作者=唐文明
從後來的視角看，晚清中國所遭遇的三千年未有之大變局，在政治上的表現即是從君主制轉變為共和制。晚清士人對共和制的接受有著極其重要的內在理由，即基於傳統思想中某種理想的政教典範對秦以來君主制政治的批判。對秦政的批判關係到對整個中國歷史的評價與刻畫，背後包含著一個影響極大、牽涉極廣的歷史哲學問題，對於我們理解中國現代思想的基本走向至關重要。
一
傳統思想中理想的政教典範共有三種不同型別，全部來自古代經典中的聖王敘事。既然對秦政的批判是一致的，無論基於何種理想的政教典範，那麼，當批判在某個特定的語境中展開時，批判都會導致對變革的籲求，但對於變革的方向與歸宿，則會因為所依據的政教典範的不同而呈現出很大的不同。
三種不同型別中最具代表性的是基於三代理想而批判秦政。更具體地說，這種來自儒門的歷史哲學認為三代是一個值得欲求且切實可行的政教典範，三代以下的根本問題在於以天下為君主一己一家之私產、以“尊君卑臣”為特徵的秦政。這種批判的現實相關性在於，既然秦政在後來的歷史中並未有過根本性的改變，所謂“百代皆行秦政制”，那麼，擺脫秦政就為當下的變革提供了正當的理由。
從現有文獻中我們很容易看到，早期君主立憲派在提出他們的主張時往往訴諸三代與秦制的對比。如王韜在發表於1874年的《變法》一文中說：“上古之天下一變而為中古。中古之天下一變而為三代。自祖龍崛起，兼併宇內，廢封建而為郡縣，焚書坑儒，三代之禮樂典章制度，蕩焉泯焉，無一存焉。三代之天下至此而又一變。”言下之意，周秦之變所建立起來的政治制度延續至今，是當下中國所存在的問題的根源，從而構成變法的一個內在理由。又如宋育仁在為陳熾1893年出版的《庸書》所寫的序中說：“中國數千年之基，開務於堯舜，集成於孔子，先王之政，備於孔子之書，為萬世製作。秦廢先王之道，愚黔首以便法吏。漢雖稍復經術，而政規已定，博士依違，莫敢正駁，六經治世之大律，遷流為文詞帖括，無所用。習其書而亡其意，學術益鹵莽滅裂。及其從政，舍經術而學於吏胥，在上者察其果所無能，則棄士流而專用市儈。”這裡不僅將“秦廢先王之道”作為理解中國歷史變革的一大關節，而且明確指出漢代雖然“稍復經術”，並未有根本性的改變，也同樣是言遠而指近，意在直面當下的處境而鼓吹變法。
在三代與秦政的對比中來刻畫中國歷史，這個看法其來有自，在有清一代，代表性的論述首推作為明遺民的黃宗羲。在《明夷待訪錄》中，黃宗羲這樣論斷他所說的“古今之變”：“夫古今之變，至秦而一盡，至元而又一盡。經此二盡之後，古聖王之所惻隱愛人而經營者蕩然無具，苟非為之遠思深覽，一一通變，以復井田、封建、學校、卒乘之舊，雖小小更革，生民之慼慼終無已時也。”在黃宗羲看來，與“惻隱愛人而經營”天下的古聖王相比，秦以來的君主則是以天下為一己一家之私產，這是理解中國歷史的大關節。這裡的要點不僅在於以三代為理想的政教典範，而且在於否認秦以後的任何時代在根本品質上能與三代相媲美，還進一步認為至元代更有每況愈下的趨勢，因而是個具有很強的現實批判性的觀點，或如蕭公權所說：“梨洲深察三代以下亂多治少之故，認定君職不明，天下為私，乃其最後之癥結。秦漢以來制度之壞，其病源亦在於此。”
就更遠的思想淵源而言，黃宗羲的看法來自宋儒。宋儒普遍有回覆三代的主張，以三代為切實可行又卓然可觀的政教理想，認為秦以後的時代——包括漢、唐在內——在根本性質上不能與三代相提並論，以至於魏源曾基於他的敏銳觀察說，“宋儒專言三代”。宋儒何以專言三代？這是一個值得玩味的問題，必得關聯於理學的興起才能獲得恰當、充分的理解。
《近憂：文化政治與中國的未來》
如我們所知，三代作為政教典範確立於孔子。在秦以後的中國歷史，三代理想的再次提倡往往出現於朝廷尊崇儒術的時代。在宋代以前，最典型的例子可能是在漢武帝時，錢穆曾就此概括說：“漢廷學者，至武帝時，幾無不高談唐虞三代，而深斥亡秦者。”宋代亦標榜“以儒治國”，以至於有“皇帝與士大夫共治天下”之說，因而三代作為政教理想再次被大力提倡。
在理學的思想脈絡中，回覆三代的倡議確立於程顥。程顥曾說：“三代之治，順理者也。兩漢以下，皆把持天下者也。”這就把漢以後的歷史與三代截然劃分開了。他又說：“必有《關雎》、《麟趾》之意，然後可以行《周官》之法度。”這其實是申說《大學》中修身、齊家、治國、平天下的政教次序，為回覆三代指出了一條切實可行的途徑。可以看到，以程朱一脈理學家為代表的宋儒提出回覆三代的倡議，包含兩個步驟：首先是基於由聖王敘事而形成的對聖人之道的理解來評判秦以後的歷史，即以聖人之道觀史；其次是憑藉以成聖成賢之工夫為主要內容的聖人之教提出回覆三代的倡議，即弘聖人之教以行道。
既然三代理想構成批判秦政的基礎，而這一點也早已是儒門共識，那麼，對於生在宋代的儒者來說，以道觀史的關鍵就落在如何評價漢、唐的問題上。在朱熹與陳亮關於漢、唐的爭論中，我們可以更為清楚地看到程朱一脈理學家以道觀史的要點與識度。朱熹繼承二程的思想，認為漢、唐純是功利，無道德可言，因而絕不能在道之流行的高度上肯定漢、唐，於是他說：“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間。”若要繼續追溯，漢、唐的功利性質其歷史根源仍在於秦政，如他曾論及後世為何不肯變更秦法時說：“秦之法，盡是尊君卑臣之事，所以後世不肯變。且如三皇稱皇，五帝稱帝，三王稱王，秦則兼皇帝之號，只此一事，後世如何肯變！”所以我們看到，朱熹論斷漢、唐只說是“架漏牽補，過了時日”，除此之外再不肯有更高的評價。
《彝倫攸斁》
前文已經說到，回覆三代的倡議往往出現於朝廷尊崇儒術的時代，但是，僅從宋廷重視儒術這一點並不能充分解釋程朱一脈理學家何以鄭重其事地將三代作為一個切實可行的政教理想。朱熹曾說：“國初人便已崇禮義，尊經術，欲復二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理才說得透。”這裡值得深究的問題是，在朱熹看來，回覆三代的政教理想中包含著一個什麼樣的、直至二程才說透了的“理”呢？換言之，理學家憑什麼覺得他們能夠回覆三代？他們敢於提出回覆三代的倡議，其根本信心來自哪裡呢？
在《明道先生墓表》中，程頤說：“周公歿，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸後；無真儒，天下貿貿焉莫知所之，人慾肆而天理滅矣。先生生千四百年後，得不傳之學於遺經，志將斯道覺斯民。”這裡包含的獨特看法就是很多人自以為熟悉但其實並未深究的理學家的道統觀念：堯舜以來的聖人之道至周而亡，孔子在“道不行”的處境中開出了聖人之教、聖人之學而為孟子所接續，之後中斷既久，直至千載以後又為程顥等人所接續。那麼，程顥等人如何接續孔、孟所傳聖教、聖學呢？答案當然是理學的發明。
理學的發明其實是理學家敢於提出回覆三代的根本信心所在，這裡的思想關聯可簡述如下。首先，理學家依據經典，對於三代如何可復提出了一個全面、清晰的理解：三代作為政教理想，其實現端賴於聖王的功德；聖王成就功德的途徑是透過行仁政以養民、教民，聖王為教養民眾而創設的核心制度以井田、封建與學校為最要；仁政必本於仁心，故而美德的培養——不僅包括君主的美德，也包括士大夫官僚和普通民眾的美德——是行仁政的緊要處。其次，理學家以挺立教統、學統來定位孔子的意義，認為孔子開創的聖教、聖學為回覆三代提供了一條切實可行的途徑，並由此發展出一個衡量歷史的價值標準，形成一個歷史敘事的基本框架：既然聖賢對於三代理想的實現不可或缺，那麼，對於後世來說，想要再次回覆三代，就必須有成聖成賢之教法、學法作為依憑；孔子正是提供了成聖成賢之教法、學法而為孟子所繼承、發揚，但孟子以後很長時間以來無人能夠繼承、發揚孔、孟成聖成賢之教法、學法，因而這些時代在根本上無法與三代相提並論，即使像漢、唐那樣以功效觀之多有可觀之處亦不例外。最後，理學家正是以孔、孟成聖成賢之教法、學法定位理學的發明並指出理學之於回覆三代理想的重要意義：直至二程才真正將孔、孟以成德為主旨的聖教、聖學發明、開顯出來，此聖教、聖學由隱至顯的發明為三代理想的回覆顯示出一條切實可行的途徑。
概而言之，正是理學的發明使得理學家覺得把柄在手，頗為樂觀地提出回覆三代的政教理想。這是理解理學家弘教行道之思想路線的要點所在。理學家賦予理學的這種獨特的政教意義是“宋儒專言三代”的思想實質。從弘教行道的行動路線來說，可分別出致君行道的上行路線與覺民行道的下行路線，而以士子學人師徒間相傳授、相修習此聖教、聖學為踐行之本。
晚清西風襲來之際，士人仍在三代與秦政的對比中刻畫中國歷史，表明源自宋儒回覆三代主張背後的歷史觀念在士人的精神世界裡仍發揮著重要作用。換言之，即使弘教行道的政教路線並非清儒經世致用的共同取向，以道觀史仍是他們看待中國歷史的共同方式。不過，晚清那些較早對西方政治和社會思想有一定了解計程車人在使用三代觀念時因著他們對西方的瞭解而呈現出一些鮮明的特點，明顯是中西思想碰撞的結果。
王韜依“政令有所不同”而把西方國家分為三類：君主之國、民主之國與君民共主之國，在具體敘述時也是一依三者統治方式的差別，但在比較三者優劣時則明確援引了三代觀念：“君為主，則必堯、舜之君在上，而後可久安長治；民為主，則法制多紛更，心志難專一，究其極，不無流弊。惟君民共治，上下相通，民隱得以上達，君惠亦得以下逮。都俞吁咈，猶有中國三代以上之遺意焉。”在他看來，既然君主制要求太高，民主制易生流弊，那麼，君民共主制就是現實中最值得欲求的優良政體。對於他最為屬意的君民共主制，也就是君主立憲制，他即以三代相比擬。反過來說，對西方君主立憲制的描述也構成了他對三代的新理解，而這個新理解又成為他批判秦政的思想基礎：
三代以上，君與民近而世治；三代以下，君與民日遠而治道遂不古若。至於尊君卑臣，則自秦制始。於是堂廉高深，輿情隔閡，民之視君如仰天然，九閽之遠，誰得而叩之！雖疾痛慘怛，不得而知也；雖哀號呼籲，不得而聞也。災歉頻仍，賑施詔下，或蠲免租稅，或撥幣撫卹，官府徒視為懼文，吏胥又從而侵蝕，其得以實惠均沾者，十不逮一。天高聽遠，果孰得而告之？即使一二臺諫風聞言事，而各省督撫或徇情袒庇，迴護模稜，卒至含糊了事而已。君既端拱於朝，尊無二上，而趨承之百執事出而蒞民，亦無不尊，輒自以為朝廷之命官，爾曹當奉令承教，一或不遵，即可置之死地，爾其奈我何？惟知耗民財，殫民力，敲膏吸髓，無所不至，囊橐既飽，飛而揚去；其能實心為民者無有也。夫設官本以治民，今則徒以殃民。不知立官以衛民，徒知剝民以奉官。
像王韜這樣將西方的君主立憲政治與三代相比擬，在甲午之前仍深深浸淫於儒教精神世界、對西方政治制度和運作又有一定了解和較高肯定計程車人，是比較多的。但我們也不應當將這種比擬作過分誇大的理解，彷彿說到底這些處於變革前夜計程車人因不懂中西之異而流於比附。其實他們在西方政治制度和運作中發現的“三代遺意”，主要在君民一體這一要點上。關聯於前面說過的“宋儒專言三代”的主張，我們可以透過補充勾勒出一個更為清晰的思想脈絡：既然三代理想實現的關鍵在於君民一體，而秦以後的“尊君卑臣”使得君民隔絕，無法達到君民一體，既然在君主的貪慾面前，即使有理學成聖成賢之教也不能奏效，無法單純透過德行修養實現三代理想，既然來自西方的憲政制度及其實際運作能夠達到君民一體，能夠從根本上解決秦以來愈演愈烈的“尊君卑臣”的問題，那麼，沒有理由不將憲政制度引入中國的政治。更進一步，如果說這個刻畫特別強調了西方優良政治中憲法的意義，那麼，還必須指出，憲政背後的基本理念正是後來以不可阻擋之勢流佈於中土的民權觀念。這也意味著，如果在君主立憲體制下民權得不到真正的伸張，也就是說，君民一體無法達到，那麼，就必須透過民主革命以求得統治者與被統治者的同一。這就是醞釀於晚清時期的新的政治思想脈絡，作為擺脫秦政的應對方案而被逐漸提出並付諸行動。
二
甲午以來，變革之聲更顯急迫，三代與秦政的鮮明對比在當時的語境裡發揮了更大的批判作用。如嚴復在1895年的《闢韓》一文中批評韓愈《原道》中以君為出令者而“民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上，則誅”時即訴諸三代與秦制的對比：“嗟乎！君民相資之事，固如是焉已哉？夫苟如是而已，則桀、紂、秦政之治，初何以異於堯舜三王？”在戊戌變法中非常活躍的梁啟超、譚嗣同等人，也一樣自如地使用三代與秦政的對比來刻畫中國歷史。如梁啟超在作於1897年的《西政叢書敘》中說：“中國三代尚已，秦漢以後，取天下於馬上，制一切之法，草一切律則，鹹為王者一身之私計，而不復知有民事。其君臣又無深心遠略，思革前代之弊，成新王之規，徒因陋就簡，委靡廢弛，其上焉者，補苴罅漏，塗飾耳目，故千瘡百孔，代甚一代，二千年來之中國，雖謂之無政焉可已。”而譚嗣同在《仁學》中則有“二千年來之政，秦政也，皆大盜也”的著名斷言，為後人所熟知。主張革命的孫中山也以對秦政的批判針砭時弊，如在發表於1901年的《支那保全分割合論》一文中，他說：“支那國制，自秦政滅六國，廢封建而為郡縣，焚書坑儒，務愚黔首，以行專制。歷代因之，視國家為一人之產業，制度立法，多在防範人民，以保全此私產；而民生庶務，與一姓之存亡無關者，政府置而不問，人民亦從無監督政府之措施者。故國自為國，民自為民，國政庶事，儼分兩途，大有風馬牛不相及之別。”
需要指出的是，雖然這裡看到的仍是在三代與秦政的對比中刻畫中國歷史，但其實看法已經發生了根本性的轉變。從以上引文也可以看出一些端倪。嚴復批判秦政時仍訴諸三代與堯舜這些儒教經典中的思想觀念，但其實在他心中，六經的地位業已發生了根本性的動搖：“苟求自強，則六經且有不可用者，況夫秦以來之法制！如彼韓子，徒見秦以來之為君。秦以來之為君，正所謂大盜竊國者耳。國誰竊？轉相竊之於民而已。既已竊之矣，又惴惴然恐其主之或覺而復之也，於是其法與令蝟毛而起，質而論之，其什八九皆所以壞民之才、散民之力、漓民之德者也。斯民也，固斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不覺，常不足以有為，而後吾可以長保所竊而永世。”嚴復以富強為自由民主之效，因此他實際上是以自由民主來衡定六經是否可用。作為康有為的高徒，梁啟超以“尚已”刻畫三代，其實表明三代已經不是他心目中的政教理想了，其背後的歷史觀念可想而知。譚嗣同也因深受康有為的影響而將孔子以後的中國歷史斷為“總總皆小康之世”，與原來經典中的觀念已相去甚遠。至於孫中山，在1987年即申明“以人群自治為政治之極則”，故以“能得共和之神髓而行之”描摹三代，表明他在政治主張以及相關的歷史觀念上其實來自西方。
歷史進化論的引入是理解這種根本性轉變的關鍵所在。康有為與嚴復都明確基於歷史進化論而提出他們的政治主張。康有為基於歷史進化論改寫了《公羊》學的“三世”說和《禮運》的“大同”、“小康”說，在這個新的思想方向上處於起點的位置，以至於梁啟超說：“中國數千年學術之大體，大抵皆取保守主義，以為文明世界在於古時，日趨而日下。先生獨發明《春秋》三世之義，以為文明世界在於他日，日進而日盛。蓋中國自創意言進化學者，以此為嚆矢焉。”嚴復也服膺歷史進化論，而以自由民主為歷史的歸宿，他所翻譯的《天演論》對於當時和後來的思想界影響巨大，這也是我們耳熟能詳的。在康有為和嚴復的思想中，儘管具體觀點多有不同，但都有一種基於進化論而提出的歷史目的論作為他們政治主張的思想基礎。
在中西政治思想之間進行格義的詮釋結構因歷史進化論的引入而徹底改變，即從原來的以中格西翻轉為以西格中。詮釋結構中的中西易位使得原來以三代為政教典範的歷史觀念完全被顛覆，於是原來的三代觀念實際上也被連根拔起了。就康有為來說，他聲稱儒教經典中的三代敘述，其實是孔子託古改制的結果：“夫三代文教之盛，實由孔子推託之故。”這就意味著，在他看來，三代不再是歷史的真實，也無所謂是不是歷史的真實，且孔子託古改制的微言大義並不以三代為政教理想之極致。這些在保守士人看來離經叛道的思想自然與康有為所服膺的進化史觀有很大幹系。嚴復也正是基於進化史觀對儒教經典中關於三代與堯舜的敘事提出了明確的質疑，乃至直接斥之為迷信：“夫已進之化之難與為狉獉，猶未闢之種之難與跂文明也。以春秋戰國人心風俗之程度而推之，向所謂三代，向所謂唐虞，只儒者百家其意界中之製造物而已，又烏足以為事實乎？思囿乎其所已習，而心常冀乎其所不可期。此不謂之吾國宗教之迷信，殆不可已！”深受康有為和嚴復影響的梁啟超1901年在《清議報》發表《堯舜為中國中央君權濫觴考》、1902—1904年在《新民叢報》發表《中國專制政治進化史論》等文，對於中國政治制度史明確基於進化史觀重立新論而拋棄了經典舊說。
在這種根本性轉變發生的過程中，來自古代經典中聖王敘事的另外兩種政教理想被挪用來為基於進化論而提出的新的歷史目的論背書，三代則因理想性不夠而遭到貶黜乃至廢棄。首先是敷陳於《禮運》開篇的大同理想，在晚清被很多人挪用來刻畫世界歷史的最後歸宿。前面已經說明，即使像宋代理學家那樣覺得把柄在手，有弘教行道的高度自信，也不過是以三代為卓然可觀的政教理想，從不敢蔑棄小康而輕言大同。但是，在古今轉換的埠，因著西風的東來，堯舜之大同遽然取代了三代之小康，一躍而成為未來理想社會的代名詞了。對於《禮運》開篇的大同敘事在晚清的影響，熊月之總結說：“這段話在整個近代大放光彩，農民領袖洪秀全把它全文錄入《原道醒世訓》中，並據此創編了《天朝田畝制度》；改良派領袖康有為寫了《禮運注》和著名的《大同書》，對此大加發揮；革命派領袖孫中山將此一再引用，並全文抄贈友人；無政府主義者特地寫了《禮運大同注》。”其實要論中國現代思想激進化的根源，恐怕非得追溯到歷史觀念上的這個鉅變不可。
被挪用的另一種來自古代經典的政教理想發明於老、莊，後世不斷有繼承者，在魏晉時期特別被嵇康、阮籍、鮑敬言等人所發揮。這個思想典範的特徵是，在治世之理想時代上，被回溯至堯舜以前的羲農時代或更古；在思想實質上，則表現為無君論。如阮籍在《大人先生傳》中說：“無君則庶物定，無臣則萬事理。”鮑敬言則說：“囊古之世，無君無臣，穿井而飲，耕田而食，日出而作，日入而息，泛然不繫，恢而自得，不競不營，無榮無辱。……君臣既立，眾慝日滋。而欲攘臂乎桎梏之間，愁勞於塗炭之中。人主憂慄於廟堂之上，百姓煎擾於困苦之中。閒之以禮度，整之以刑罰。是猶闢滔天之源，激不測之流，塞之以撮壤，障之以指掌也。”無君論從根本上批判君主制度以及相應的官僚制度，在晚清自然能夠被用來為民權思想張目，但其思想的激進性決定了其更易受到無政府主義者的青睞。如1907年8月10日在何震主辦的《天義》第五捲圖畫欄刊登了一幅老子像，圖下注“中國無政府主義發明家”，即視老子為無政府主義在中國的發明家。又如，1907年10月30日《天義》第八、九、十卷合刊載劉師培《鮑生學術發微》一文，開篇即以“廢人治”的無政府主義論定鮑敬言的思想：“中國舍老、莊而外，學者鮮言廢人治。至於魏晉之際，學士大夫多治老、莊家言，而廢滅人治之昌言，實以鮑生為嚆矢。”
大同、小康與無君，這三種政教理想，分別對應於經典中的堯舜、三代和羲農，雖然旨趣各異，但從後世的角度來看，三者在反對秦政這一點上是高度一致的，因而在晚清都能發揮批判現實政治的力量。隨著對西方政治思想的進一步引入，對秦政的批判也有了新的把握和表達方式，此即以西方政治思想傳統中的君主專制政體論斷秦以來的中國政治。
直接以君主專制來論斷古代中國的政治制度，在西方政治思想史上肇始於孟德斯鳩。在《論法的精神》中，孟德斯鳩將西方古代政治思想傳統中的政體分類關聯於不同民族社會生活的整體精神，確立了政體研究的新原則。在他看來，以美德為原則的共和政體和以榮譽為原則的君主政體來自西方的政治傳統，分別代表西方人的古與今，而以恐懼為原則的君主專制政體則來自東方的政治傳統。在分析中國的政治制度時，孟德斯鳩在一定程度上注意到了禮教的特別之處，從而意識到單純以君主專制來論斷中國的政治制度可能有其不恰當性，但他始終沒有放棄這個論斷，因而在以“混合政體”描述中國的政治制度後又說中國“也許是最好的專制國家”。
孟德斯鳩的這一論斷在晚清引入中文思想界後被廣泛接受，而將這一論斷運用於中國政治制度史研究的第一個中國學者是梁啟超。在《堯舜為中國中央君權濫觴考》一文中，梁啟超將人類社會的政體進化分為野蠻自由時代、貴族帝政時代、君權極盛時代和文明自由時代四個階段，以最後一個階段的“自由民政”為“世界上最神聖榮貴之政體”，而以“君主日益專制”來刻畫第三個階段的君權極盛時代，在將之運用於考察中國政治制度史時則斷秦始皇至清乾隆為君權極盛時代。在《中國專制政治進化史論》和1902年同樣發表於《新民叢報》的《論專制政體又百害於君主而無一利》兩文中，梁啟超也是從人類社會的政體進化談起，在論及中國的情況時都明確將秦以來的中國政治歸為君主專制，如在前一文中說：“蓋春秋戰國間，實封建與郡縣過渡時代，而中國數千年來政治界變動最劇之秋也。有郡縣，然後土地、人民直隸於中央政府，而專制之實乃克舉。亦惟以如此廣漠遼廓之土地，而悉為郡縣以隸於中央政府，則非大行專制不能為功，故自始皇置三十六郡，而專制政體之精神形質，始具備焉矣。”
可見，來自西方政治思想傳統的君主專制概念在晚清被用來論斷秦以來的中國政治制度，從而發揮了批判現實政治的重要功能，這是一個不爭的事實。不過，若說這種論斷和相應的批判完全出於西方人對東方的偏見，又被中國人“自我東方化”地接受而缺乏任何反思，則遠非持平之論。梁啟超在上引兩文中多次引用了黃宗羲，也從一個側面有力地證明了基於古代經典中的政教理想對秦政的論斷與批判實際上在中國古代專制說的誕生和流傳過程中起了很大的作用。特別值得一提的是，雖然民主政體已然成為梁啟超批判秦以來君主專制政治的思想歸宿，但在上引後一文中他也訴諸儒教傳統中非常看重的人倫觀念來展開批判，當然很大程度上也是因為該文的主題是專制政體對於君主的害處：“夫徒以爭此區區專制權故，而父子失其愛，兄弟失其親，母子夫婦失其睦，伯叔甥舅失其和，乃至素所與櫛風沐雨共患難之人，或素所撫摩愛惜受豢養之人，一旦肝膽楚越，倒戈相向，恨不得互剚刃於腹而始為快。是天下壞倫常、毀天性、滅人道、破秩序之毒物，未有甚於專制政體焉者也。苟非禽獸，苟非木石，其何忍以此之故。有父而不孝，有子而不慈，有兄弟而不友，有夫婦而不戀，有朋友而不親，甚者乃至有身而不自愛也。嗚呼！其亦不思而已。”
無需多加說明，可以看到，以來自西方政治理論傳統中的君主專制政體來論斷並批判秦政，一個重要的思想動力正是基於中國自身政治思想傳統對秦政的內在批判。不過，由於兩種批判背後的歷史觀念存在著根本性的差異，所以其思想歸宿也存在著根本性的差異，雖然在話語層面舊典被頻頻挪用來說明新軌。以最典型的“大同”說為例，現代以來，大同的話語可謂甚囂塵上，但新話語中的大同無論從思想語境還是思想實質看都不再是原來的大同。歷史觀唸的變革徹底改變了原來的評價標準，特別就儒教傳統而言，人倫的價值被大大削弱，尤其是人倫的政治價值，在新的歷史觀念之下幾乎喪失了任何積極的意義。相應地，對於古代中國政教傳統及其結合方式的整體評價也發生了巨大的變革。仍以梁啟超為例，既然君主專制被認為是走向共和之前的一個相鄰階段，那麼，基於政體進化的思想而對君主專制有所肯定就是必然的。對禮教的評價也是如此。即使我們設想，梁啟超充分領會了孟德斯鳩對中國政治的分析並接受了他的看法，從而認為正是禮教使得專制時代的中國成為全世界最好的專制國家，他也仍會像他在。中國專制政治進化史論。中所作的分析那樣，認為除了地理環境因素之外，禮教客觀上扮演了維護君主專制的重要角色，甚至認為禮教就是比西方式的“有形的專制”、“直接的專制”更難對付、更值得批判的“無形的專制”、“間接的專制”。
三
擺脫秦以來一直未有根本性改變的君主專制政治，構成了中國走向共和的思想動力。從歐美社會發展出來的共和主義的“兩種具有緊張性的典範”，也同樣規定了中國走向共和的兩條路線：一“為激進的民主共和主義，主張建構被治者與統治者的同一性，從而使人民成為唯一可能的主權者；另一則為憲政共和主義，強調法治觀念以及相應的權力分立憲政體制。”依據這個分析框架，晚清改良派與革命派的差別，不過是走向共和的兩條路線的差別：改良派主憲政共和主義，故而君主制或可保留，並寄希望於民眾的不斷開化；革命派則主民主共和主義，故而君主制必須廢除，且在激進化的道路上愈行愈遠。有趣的是，基於中國自身政治思想傳統對秦政的分析與批判在走向共和的兩條路線的分別與鬥爭中仍然發揮著重要作用。此處以章太炎在評價黃宗羲時的前後變化為例來說明。
黃宗羲的政治思想在晚清批判君主專制時發揮了重要作用，此不待言。早年的章太炎也是黃宗羲的景仰者。據說，“太炎”二字即取自“黃太沖”的“太”和“顧炎武”的“炎”。在寫作於1897年的《興浙會序》中，章太炎盛讚黃宗羲說：“有師文成之學，而丁時不淑，功不得成。知君相之道，猶守令與丞簿，不敢效便嬖臧獲之殉身其主，於是比跡箕子，以闡大同。斯雖不足以存明社，而能使異於明者，亦不得久存其社。烏呼偉歟！吾未見聖智摹慮如黃太沖者也。”1899年2月10日章太炎在《臺灣日日新報》發表《書<原君篇>後》，一開篇即說：“黃太沖發民貴之義，紬官天下之旨，而曰天子之於輔相，猶縣令之於丞簿，非夐高無等，如天之不可以階級升也。挽近五洲諸大國，或立民主，或崇憲政，則一人之尊，日益騫損，而境內日治。太沖發之於二百年之前，而徵信於二百年之後，聖夫！”可見，這個時期的章太炎不惜以“聖”稱讚黃宗羲，且同時從民主與憲政兩個方向上理解黃宗羲的先知性洞察。
不過，應當指出，在後來的回憶文字中，章太炎向我們呈現出來的，則是他在景仰黃宗羲的這個時期的一個思想變化的脈絡，也恰恰涉及民主與立憲之間的路線差異與一定程度上的思想張力。在1928年寫作的《自定年譜》中“光緒二十三年(1897)條”下，章太炎在談到他與康有為門人的思想分歧時曾明確以王夫之的《黃書》與黃宗羲的《明夷待訪錄》對舉：“康氏之門，又多持《明夷待訪錄》。餘常持船山《黃書》相角，以為不去滿洲，則改政變法為虛語，宗旨漸分。然康門亦或儳言革命，逾四年始判殊雲。”康門重立憲，太炎重民主，這是雙方分歧所在。重立憲者重民權，但不以民主為保障民權之必由；重民主者必然重立憲，但又以立憲不能使民主真正落實為憂。
1907年，章太炎在《民報》發表短文《衡三老》，一改原來對黃宗羲的高度評價，認為黃宗羲寫作《明夷待訪錄》的意圖是“將俟虜之下問”，因而與顧炎武和王夫之完全不能相比。這主要是從氣節方面批評黃宗羲。章太炎對黃宗羲政治思想的強烈批評見於1910年發表於《學林》的《非黃》一文，一開篇即以“靡辯才甚，雖不時用，猶足以偃卻世人”評價《明夷待訪錄》。針對黃宗羲提出的“有治法而後有治人”的觀點，章太炎展開批評，認為黃宗羲“聽於治法”的論調在實踐中難免流於“聽於亂人”。具體來說，學校制度與宰相制度都是黃宗羲闡發出來的三代之法的重要內容，章太炎分別提出批評，認為這兩種制度都是朋黨產生的根源。於是，在歷陳聽法、尚賢之弊後，他總結說：“舉世皆言法治，員輿之上，列國之數，未有誠以法治者也。宗羲之言，遠西之術，好為任法，適以人智亂其步驟。其足以欺愚人，而不足稱於名家之前，明矣！”
聯絡同時期的其他文章，我們可以更清晰地看到章太炎何以改變對黃宗羲政治思想的評價。其實早在1908年7月10日刊載於《民報》第22號的《王夫之從祀與楊度參機要》一文中，章太炎就將黃宗羲與王夫之加以對比，以激烈的口吻批評了《明夷待訪錄》，可以看作是《非黃》一文的先聲：
衡陽者，民族主義之師；餘姚者，立憲政體之師。觀《明夷待訪錄》所持重人民，輕君主，固無可非議也；至其言有治法無治人者，無過欺世之談。誠使專重法律，足以為治，既有典常，率履不越，如商君、武侯之政亦可矣，何因偏隆學校，使諸生得出位而干政治，因以誇世取榮？此則過任治人，不任治法，狐埋之而狐掘之，何其自語相違也？餘姚少時，本東林、復社浮競之徒，知為政之賴法制，而又不甘寂寞，欲弄技術以自焜耀。今之言立憲者，左持法規之明文，右操運動之秘術，正與餘姚異世同奸矣。
從這段引文可以更清楚地看到，章太炎“非黃”的背後是對立憲政體的極度不信任，其實質可以概括為藉民主以批評憲政。在同樣發表於1908年《民報》的《代議制然否論》一文中，章太炎以“恢廓民權”為念，對代議制大加鞭撻，認為代議制是“封建之變相”，“民權不藉代議以伸，而反因之掃地”。與此相關的是，章太炎從中國古代的官僚制度中看到了“超於尚賢黨建者猶遠”的因素，且出於平等思想對秦政作出一定程度的肯定：“古先民平其政者，莫遂於秦。”這當然並不奇怪，因為章太炎在這裡對秦政的肯定與前述梁啟超在政體進化論的思想框架內對秦政的肯定其實意思差不多，二者都是以“恢廓民權”為念，所不同者在於，章太炎因為看到了代議制政治的可能弊端從而走向更為激進的民主主張，也預示了後來現代中國政治歷程中民主壓倒憲政的激進道路。
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