在東周時期，士是一個很重要的群體。此時士人作為社會精英的主題力量，承擔著這一時期最重要的歷史責任。
（一）總論：士在東周時期的位置
東周時代，百家興起，諸子的理念和學說在這個時期大放異彩。在這樣一個亂世，諸子的學說往往與政治有著緊密的關聯，然而弔詭的是，諸子學說雖然興盛，但卻很少被採用到現實的政治當中。而反過來說，則更為弔詭，一群很少能被才用到現實政治的學說居然在當時興盛，而被後來的人奉為經典。其間道理，值得深思。
東周時代和民國時代近似，都能夠思想興盛，思想家人格獨立，因為此二時代都處在社會制度的交替之中。東周的時代是封建制解體，帝制尚未形成；而民國時代則是帝制解體，民主制尚未形成——舊制度剛剛瓦解，新制度尚未形成之際，思想家們集中討論現有的制度，對社會進行反思與設計，冀求從歷史的發展和現實的變化之中找到未來政治的出路，而政治家們則希望自己能夠把握政治變化的前沿。從這個意義上說，諸子可以理解為政治的設計者，比如孔子設計仁政，老子設計無為的政治。而政治家們則可以理解為政治的掌控者和實驗者，所以能夠稱霸稱雄之君，一般而言都有一系列的變法。變法所變者同樣是政治，究而言之，就是制度。
東周時代計程車人社會無所不在政治之中。思想家討論政治，政治家主導政治，軍事家也是政治的參與者。德國軍事理論家克勞塞維茨的《戰爭論》有言：“一切戰爭都是政治的延續”，戰爭的目的在於取得政權，而政治改革則是為了穩定政權。當時封建制度解體，周王朝的政治難以維繫，此時出路無非兩種，或奪權，或改良。奪權即軍事爭霸，改良則需要非戰宣傳。春秋時期最著名的兩個非戰者，一名孔丘，一名墨翟。孔子認為，社會動亂的原因是“名不正則言不順”（《論語·子路》），因此主張必須改良政治，使政治名分恢復到未動亂之前，“必也正名乎”（《論語·子路》）。而正名一個最重要的指標，則是“禮樂征伐自諸侯出”迴歸到“禮樂征伐自天子出”（《論語·季氏》），即對戰爭進行統一化和規範化；而墨子則是主張政治上“兼愛”，要反對一切“不利人乎”的戰爭，所以他的“非攻”實際上也是對他“兼愛”政治理論的另一種闡述而已。
雖然共同研究政治，但思想者和政治家，一為理論，一為實踐，此間矛盾是由二者身份與立場決定的，諸子個體的能力和思想偏好雖然能夠減弱這種矛盾，卻不能在根本上將之消除。而諸子中計程車族則是此種矛盾最集中的體現者。從名義上說，士是社會的第四階層，屬於貴族，《左傳·昭公七年》謂：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣僕，僕臣臺。”但在實際上，它卻是貴族的最後一級，既沒有領土又沒有主導政治的權力，只是空有貴族之名。所以士人在東周時代的出路也有兩種：一是透過推薦或遊說成為大夫以主導政治，並透過對政治的治理獲得更高的社會身份，如甯越、商鞅；一是躋身於民間，成為民眾的一分子，並透過高人的行為、舉止、規範成為了庶民中的領袖，亦即成為民眾的首層，如墨子、鄧析，後來帝制時代，區分民眾為士農工商，士人為四民之首，其根本在於此。
不過更多計程車人兼顧上述兩種出路，得志時掌權於朝廷，不得志時傳道於四方，孔、孟、荀況等都是此類。士人因此形成雙重身份：既是貴族，又是平民。雙重身份就造就了雙重人格：既是領袖，又是求職者。但雙重的身份和性格是社會變革時代的產物，而當社會趨於穩定，社會制度趨於完善的時候，現實的要求迫使士人必須放棄一種身份和性格。對於思想家來說，思想的實踐必須依賴於現實的權力，所以士人註定以主導權力普及思想為第一目標。孟子所謂“窮則獨善其身，達則兼濟天下”（《孟子·盡心上》）就是這個含義。而孔子——子弓——荀況——李斯這一學術傳承體系，則可以為這種身份的演進做出最好的註腳。
士人放棄貴族和平民領袖的身份，成為平民中的求職者。而至於北宋時代，士人甚至放棄了作為思想者的身份，以更為僵化的教科書為依據參加科考，謀求一官半職。但就東周的時代來說，隨著權力話語地位的日益提高，政治變法的經驗積累，政治家們開始獲得政治支配的主動地位；而思想家們則也漸漸對未來的社會變化漸漸瞭然，所以對政治的設計也漸漸落實。所以在東周末年，兩者逐漸合流，並因此產生了李斯和韓非。而隨著政治制度的逐漸穩定，思想家們對政治制度的見解日漸趨同，諸子時代也便宣告終結。
（二）士與君子
在傳統儒家的語域中，存在一個與“士”的身份對等的概念，即所謂“君子”。在《論語》裡“君子”一詞具有雙重的含義，第一是本意，即“君之子”，表達的是一種貴族的身份，如《論語·微子》：“周公謂魯公曰:‘君子不施其親,不使大臣怨乎不以。故舊無大過,則不棄也。無求備於一人’”；第二是從道德的角度，指品質高尚之人，如《學而》篇：“人不知而不慍,不亦君子乎？”而在此前的文獻如《詩經》中，“君子”主要取第一種解釋；此後的文獻若《孟子》、《荀子》則主要將“君子”取義第二種解釋。故而我們可以得到這樣的結論：君子含義的變遷即在於孔子的最早活動時間（公元前6世紀末）至《論語》主體的成書時代（約在公元前5世紀中期）之間。
“君子”一詞的變遷軌跡，在《禮記·大學》中給出了暗示：“古之慾明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”能明德於天下的，是為天子，即王；治國為公，齊家的是大夫，修身的是士，目的則在於成為道德層面的君子——前三條目是政治綱領，後五條目是道德訴求。政治綱領的實現要透過道德訴求的實現來完成，所以要求士或君子必須放棄政治身份，專致經營道德。
之所以如此看重道德的意義，是因為孔子的觀點是“法先王”，提倡恢復周禮。春秋時期禮崩樂壞，孔子以為與其另建一種政治體系不如對當時的社會加以改革，使其回到西周建國時期的秩序上去。所以他提倡道德的教化，認為“克己復禮，天下歸仁焉”（《論語·顏淵》）。道德是遵循禮的產物，而遵循於禮，則有助於增強對於周王和周代制度的信仰。因此在孔子看來，道德和政治相互關聯，政治理念即道德訴求。基於此，儒家計程車，即後來所謂“文士”就此產生，至於其後來的變化，筆者在《孔門弟子的分裂與儒家八派的形成和演進》一文中已有說明，此處不做枝蔓。
（三）士與俠
恢復周朝的禮法只是孔夫子的一廂情願，因為社會的體制已經變革，不可能恢復到從前的社會環境中去。而與孔子同時或稍後的思想家對天下的出路也提出了其他的設想。墨子的政治主張包括尚同、尚賢、兼愛、非攻、節用、天志、明鬼等，就其邏輯順序而言，墨子的政治主張皆是“兼愛”二字的延伸，但若理解墨子政治主張的全部，則需找到其理論的一端作為頭緒，這頭緒便是天志。
在墨子看來，“天之慾人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也”，因為天對人“兼而愛之，兼而利之”（《墨子·法儀》），換而言之，在墨子的理論體系中，天是絕對的兼愛者，或兼愛的元力量，一如《道德經》中“道”是元力量。不過與“道”不同的是，在墨子的理論中，天是有意志的人格神，亦即世界的主宰力量。《魯問》篇曰：“夫天之兼有天下也，亦猶君之有四境之內也”。天下的擁有者是天，封邦的擁有者是該國的國君。在天與國君之間本該有“天子”即周王，但墨子完全無視其存在。他的政治主張也完全是針對各邦國的具體情況提出的，“凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家憙音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天事鬼；國家務奪侵凌，即語之兼愛、非攻。故曰：擇務而從事焉。”（《墨子·魯問》）故在墨子看來，周朝作為一個王朝而言早已滅亡，現在所存在的不過是和諸侯等同的一個普通國家而已。墨子的政治主張，一言以敝，是針對各邦國的政治主張。
儘管如此，墨子眼中的邦國並非是西周王朝的延伸，而是在西周之後一個嶄新的時代。故其希望恢復夏禮，且尊崇大禹。《尚書·甘誓》有“三正”之說，夏正建寅，殷正建醜，周正建子，合稱三正。三正迴圈往復，所以墨子主張復夏禮，實際上正是主張建立周代其後一代的禮儀。他甚至主張解散現有的官僚系統，重新在民間選拔天子、三公以至卿之宰、鄉長、家君（《墨子·尚同下》），並主張“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”（《墨子·尚同上》）。梁啟超由是認為“他的思想流於專制”（《墨子學案·第五節墨子新社會之組織法》），這實在是一個很大的誤會，因為非但此下就是“上有過則規諫之，下有善則傍薦之”，而且墨子另有一個主張作為尚同學說的補救，即“非命”。“命”的反動是“力”（見《列子·力命》），墨子的主張即用力對命進行反抗，認為湯之伐桀、武王伐紂都是否定“命”的結果。所以墨子及其門徒有民主的主張，敢於以個人之力對抗強大之社會約束。墨子在解釋義的時候說：“義，利也”（《墨子·經上》），但並沒有說反向也是成立的。事實上，墨子貴利，貴的是天下公利。有益於天下人的，雖死無憾，這正是俠的發端。魯迅說：“孔子之徒為儒，墨子之徒為俠”（《三閒集·流氓的變遷》），道理正在於此。
墨子之後，俠士幾經沿革，最終至於消亡，其中的歷史，魯迅在《流氓的變遷》一文中說得也十分清楚，故本文從略。
（四）士與仕
上文既已說明，思想的實踐必須依賴於現實的權力，士人以主導權力、普及思想為第一目標，所以註定求職官場。士人的求職和任職被稱為“仕”。
春秋時期的學派最致力於做官求仕，一是儒家學派，一是法家學派。我認為法家學派出源於儒家，原因有二：一個是法家學派沒有獨立的師承體系，法家各鉅子均以儒家鉅子為師，且本身不進行師弟傳授。李悝、段幹木、吳起俱為子夏弟子（參考前文《孔門弟子的分裂與儒家八派的形成和演進》），李斯和韓非同為荀況弟子，李悝等五人俱沒有弟子。管仲被近代學者認為是法家的始祖，但《漢書·藝文志》將其書歸為道家，道家是法家學者除儒家思想外的重要思想來源，近人因其相地而徵、禁止貴族掠奪、製鹽鐵劃歸政府等舉措將其劃為法家，實則這些舉措都是具體的政策，與後來法家所謂法、術、勢等政治手段層面的思想主張全然不同。
第二是因為儒家學派與法家學派在主要路線上一致，都是為了最高領導者強化統治權力的需要。在諸子思想中，農家在具體政策的層面強調了農耕的意義和經濟實力的作用價值，並沒有實質強化權力的意思。墨家講尚同、非命本身是為了開明政治，並非為了加強權力。老子雖講權謀，但其主張無為，不濫用權力。莊子的隱逸，楊朱的為我，更不在意君王的集權。只有法家和儒家在加強權力這一點上是相一致的。但由於因為法家的產生晚於儒家，所以儒家沒有看到出路，以穩定為考慮，主張“法先王”，提出恢復周禮；而法家則找到了出路，看到了中央集權背後隱含的價值，所以主張“法后王”，開始一種史無前例的政治制度，亦即非分封，立郡縣，用法令的強制約束人性的惡。
儒家和法家雖然同源，但在道德觀念、士人從政的理念上完全不同。儒家趨向保守和維護，法家主張開拓與變革。保守和維護的是為舊政體，這就需要士人去做忠臣，而開拓與變革的是為不變的國家，這就要求士人去做做良臣。唐代魏徵就是一個寧做良臣不做忠臣的法家人物，其言：“良臣，身荷美名，君都顯號，子孫傳承，流祚無疆；忠臣，己嬰禍誅，君陷錯惡，喪國夷家，只取空名。此其異也。”（《新唐書·魏徵傳》）不在意空名而務實天下事業，正是法家的思想。但忠誠又是統治者對臣子的必然要求，最好一個臣子既有能力做事又對自己忠心。儒家的觀念重視做人，法家的觀念重視做事。做事益於國家建設，做人有助於領導管理，所以儒法合流就成了帝國統治的必然選擇。所以君王將權力授予法家，道德授予儒家，以法家的手段披儒家的外衣，這就是所謂“外儒內法”或“霸王道雜之”（漢宣帝語）。
道德要求和政治權力的合流也產生了一對很獨特的比擬就是父子關係和君臣關係的比擬，也是國與家的比擬。於是父權比擬君權，君臣比擬父子。父權向上學習取其專制，君權向下學習取其尊卑，相互滲透之後，父權便成了君權的縮小，而國則變為家的擴大。法家講以法術勢來駕馭下屬，儒家主張用倫理的擴大化來倡導臣子對君主的盡忠。相互滲透以後，就形成了所謂“三綱”。
（五）士與隱者
莊子思想雖然不在春秋諸子之列，但它的出現卻是對先秦諸子的一個衝擊，因此有必要在此稍加探討。春秋時期的諸子是努力為社會的發展尋找一條出路，即尋找治世的方略。老子主張“知不敢、無為而已，則無不治矣”（《道經》第三章），但最終之目的還是在於“治”。而莊子的思想則是完全脫離於現實政治的，主張逍遙，“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮”（《莊子·逍遙遊》）。他甚至比喻做官是龜到廟堂之上充當犧牲，把宰相的地位看成貓頭鷹喜愛的腐鼠。完全追求自然，不理政事。這是我們在春秋諸子流傳下來的經典裡所難得見到的。
但這並不意味著莊子的思想在春秋時期沒有典源。我以為，莊子的思想一部分來源於老子，一部分來源於儒家的顏回學派。（參考前文《孔門弟子的分裂與儒家八派的形成和演進》）除此之外，楊朱的思想也有可能是莊子思想的一種來源。楊朱的主張，一言以敝，是“拔一毛而利天下，不為也”（《孟子·盡心上》），因為“一毛”再輕，也是身體的一部分。“積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節”，這樣逐漸積累下去，終於將累及生命。而以同樣的道理推下去，一個人的生命不當成一回事，一群人的生命也受到輕視，那麼世上誰的利益還會受到保護呢？所以只有“人人不損一毫，人人不利天下”，才會有“天下治矣”（《列子·楊朱》）。
這與德國哲人康德的思想類似。康德的墓碑上刻著一句話：“使餘深思而畏之者有二：立我首者，燦爛之星空；位我心者，道德之法則”。所謂道德，原沒有一定之規，人在道德面前也常常陷入兩難境地（如曹禺提出母親和媳婦同時落水的命題），然而康德卻為道德制定了三條律令，即“普遍的行為法則”、“人是目的”以及“意志自律”，將道德條例化、標準化，但在遇到具體的事實時，則依然少不了困擾：
假如這裡有兩條鐵軌，一條是廢棄的，一條是正在使用的。廢棄的一條上有一個孩子在玩，而正在使用的鐵軌上則有五個孩子在玩耍。現在一列火車駛來，扳道員在扳道口邊，請問從道德的角度出發，這時扳道員是否應該讓火車改變方向呢？
按照康德的絕對道德標準，火車自然不該改變方向。因為一旦改變方向，所犧牲的將是一個是無辜者。犧牲無辜者的決定本身就是不道德的，以不道德的因素髮端，那麼即便產生了好的結果，自然不算是道德。英國哲學家穆勒的意見正相反，他認為列車不改變方向，將有五個孩子會死，但在轉換方向之後，只有一個人會死，所以從結果來看，造成的災難更小，減輕災難本身就是道德的一種——穆勒的這一派，被西方哲學史家稱作“功利主義”。
兩者都有道理，但又都似是而非。因為康德看在原因，而穆勒看在結果，而原因而結果兩者又竟然是完全矛盾的。假如我們相信康德的結論，則我們可以變換鐵道上孩子為一個可以炸燬火車也將波及廢棄鐵道上玩耍孩子生命的武器，則康德的結論就變得十分可疑。而對於穆勒的說法，康德做出這樣的反駁，假如現在有五個人站在軌道上，沒有第二條軌道。這時一個人站在軌道正上方，旁邊站著一個很胖的人，如果把胖子推下去，就可以擋住火車，五個人不用死，火車也可以安然無恙。因為救這五個人而犧牲掉一個無辜的胖子，這件事情本身必難以稱之為道德。
對此，中國人的解決辦法是，列車員進行道德教化，提高胖子的精神素養，培養他的大無畏精神，犧牲小我，完成大我，這樣以他主動的出發，可以完成道德的拯救，自己又不會受到非道德的指責。孔子說“殺身以成仁”（《論語·衛靈公》），孟子講“捨生而取義”（《孟子·告子上》），就是此種行為。一些胖子聽從孔孟的勸告，完成道德的拯救，值得我們向他們頂禮致敬。但另一些胖子則想，難道以我的犧牲換取他人的平安並不值得，畢竟仁義是依附生命而存在的，如果失去了生命，仁義便毫無意義，這就是楊朱的“貴己”思想。
故而，楊朱的思想更貼近漢朝人說的“不以物累形”（《淮南子·汜論訓》），即不追求物質或精神而損傷其形體。“斷首以易冠，殺身以易衣”（《呂氏春秋·審為》）的事情是不值得的。所以我們也很難相信他會推崇結冠而死的仲由和易席而亡的曾參，因此引起儒家學派的反感恐怕也在情理之中。這種貴己的思想與道家的無為思想相結合，就是莊子的逍遙精神。追求自己的行為與自己的主觀意志相一致，不屈從於世俗，後世的隱士便是楊朱與莊子的後學。
（六）餘波：士與讖緯
陰陽家的學說受商代巫術文化的影響，是兩週較有影響的思想體系。但在周代制度解體、封建制轉為帝制之際，陰陽家也分為數派，分別於儒、道、兵家合流。儒家與陰陽家合流就產生了方式。漢代大儒董仲舒在其《春秋繁露》中有《符瑞》、《求雨》、《止雨》以及關於陰陽、天地、五行的文章多篇。竇太后罵趙綰、王臧時說：“此欲復為新垣平也！”（《漢書·儒林傳》）新垣平是文帝時期的一個方士，可見在漢初人的眼中，儒與方士並沒有不同的。所以《史記·儒林列傳》說：“及至秦之季世，焚詩書，坑術士”，《漢書·儒林傳》所謂“及至秦始皇兼天下，燔詩書，殺術士”，所殺的“術士”就是儒生。今人多分辨“焚書坑術士”並非“焚書坑儒”，實際上是未通此中關鍵。至於儒生與陰陽家的結合原因怎樣，分離的原因如何，恐怕非專文論述不可，此處只得從略。
綜上結論：春秋時期百家的爭鳴共同促進了中國士範的變遷。從此，中國計程車人由一種社會身份轉變為一種精神和道德傳統，並影響兩千年來中國人的風尚。