商鞅。孟子以過去為依據來闡釋當下，商鞅同樣如此。正如葛兆光先生所說，春秋戰國時期的人“對於秩序的理性依據及價值本質的追問，常常追溯到歷史，這使人們形成了一種回首歷史，向傳統尋求意義的習慣”。
雖然商鞅與孟子“法先王”的主張相反，是主張“不法古，不修今”，（《商君書·開塞》）主張“治世不一道，便國不必法古”，（《商君書·更法》）但是商鞅與與孟子一樣都是用遠古的歷史中來闡發論證自己的觀點，在憶起“過去”中建構能照亮當下和未來的政治理論。
對孟子來說，“歷史是一種可資借鑑的東西，而且是一種完美的正確的象徵，歷史的借鑑常常可以糾正當下的謬誤，而古代的完美常常是當代不完美的一面鏡子”。然而在《商君書》中，歷史雖也充當著借鑑的作用，卻不是“一種完美的正確的象徵”，而是為了審視當下，並尋找改變現狀或走出困境的路徑，於是回憶歷史構成了變革的動力。
首先，《商君書》中所說的堯、舜、湯、武等古代帝王，不是個仁義者的形象，而是以武力征服天下，深諳世異時變道理的君王。
在《史記·商君列傳》中也有類似的一段話。於是堯、舜、湯、武等古代帝王成為了順勢治國的歷史人物。商鞅認為周朝沒有遵循商朝之道，夏禹沒有遵循虞舜之法，所以才能統治天下，尤其是武王因為“逆取而貴順”，最終得以爭得天下。
依據文意，“逆取”乃是指以諸侯之位謀取天子之位，“貴順”是指能夠順應當時情勢，不拘今，不泥古。總而言之，古代帝王的成就在於他們“不法古”、“不修今”，因時制宜。
從《商君書》中所談及的堯、舜、湯、武等古代帝王的言論中，發現其言辭中尤其推崇湯、武王。原因何在？因為商鞅學派“尚力”。蔣禮鴻先生說：“商君之說，唯在尚力，為其無所託而不見尊信，則楬湯、武以為號。故曰：‘民愚則知可以王，世知則力可以王。湯、武致強而徵，諸侯服其力也。’（《開塞篇》）‘今世巧而民淫，方效湯、武之時。’（《算地篇》）
《賞刑篇》又極道湯、武，固以為不如是則不足動人聽也。所云難以比德殷、周，特恐刑不極其峻，不足以壹民，兵不極其強，不足以兼併，初非欲施仁恩教化，似儒者之所謂也。或者乃據此以謂商君與儒同道，蓋亦左矣。”蔣先生認為商君絕非與儒學同道，此言甚確。《商君書》中每每言及湯、武等，皆是讚賞他們以力服人的方式，而非崇尚二人的道德品行。
《算地》篇明言：“身有堯、舜之行，而功不及湯、武之略者，此執柄之罪也。臣請語其過：夫治國舍勢而任說說，則身修而功寡……民資重於身，而偏託勢於外，挾重資，歸偏家，堯、舜之所難也，故湯、武禁之，則功立而名成。”“身修”即所謂“身有堯、舜之行”。這句話是說堯、舜成就不如湯、武，原因在於湯、武執權柄，嚴厲約束“五民”，即談說之士、處士、勇士、技藝之士、商賈之士。
從商君對“湯武革命”的表述，更能清晰顯現儒法兩家在德力上的分歧。《商君書·開塞》說：“湯、武致強而徵，諸侯服其力也。”又說：“武王逆取而貴順，爭天下而上讓。其取之以力，持之以義。”商鞅學派所言的湯王和武王都是以力征伐服人的形象。
在孟子看來，湯王和武王卻都是以德服人，並非以力服人。他說：“以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。”（《孟子·公孫丑上》）顯而易見，商鞅尚力，孟子尚仁。或者說，孟子是道德論者，而商君則完全是非道德論者。
商鞅反對以儒家倫理道義來治民。《商君書》中，雖有“義”、“聖人”等名詞，卻毫無儒家所言的道德內涵。確立民眾所喜歡的，那麼民眾就會被他們所討厭的東西傷害；確立民眾所討厭的，那民眾就會享受他所喜歡的東西。……用道義來教化就會放縱自己，民眾放縱自己就會作亂，民眾作亂就會被民眾所討厭的東西傷害。
《開塞》篇所說“武王逆取而貴順，……其取之以力，持之以義”中的“義”，也非儒家仁義之“義”，解釋為法家所言的刑法更為合適。依據《史記陸賈列傳》，陸賈勸說漢高祖劉邦尊儒，有一句話：“且湯武逆取而順守之，文武並用，長久之術也”。李存山先生說其中“湯武逆取而順守之”，“正是《開塞》篇所講的‘（湯王）武王逆取’，亦即《開塞》所謂‘湯武致強而徵，諸侯服其力也’。
承認了湯武是‘逆取而以順守之’，也才有後面的‘文武並用’；而‘文武並用’，也就是《開塞》篇所謂‘取之以力，持之以義’。”依李先生之意，陸賈將“武王逆取而貴順，……其取之以力，持之以義”這句話中的“義”理解為儒家仁義之“義”，所以才有了“文武並用”，即“儒法並用”之意了。
先不探討陸賈是否移花接木，只是從《商君書》文本而言，其中所言的“義”絕對不是儒家的仁義之義，雖是同一個字，內涵卻是大相徑庭的。
再次，《商君書》所述歷史，既不是以道德價值標尺來評判、重構過去，表達對現實的不滿；也不是以進步觀來釐清過去，表達對現在、未來的一種期望；而是緊緊抓住因時制宜這個中心來論證他的政治革新理論。
也正因為如此，所以法家適應形勢最快，變法最徹底，成功最大。然而，也正是因為法家關心事情本來怎樣、只能怎樣，而不在乎應該怎樣，沒有道德觀念和道德意識，是極端的現實主義者和功利主義者，所以為後來秦朝的二世而亡埋下了隱患。
《更法》篇中，商鞅駁斥甘龍“聖人不易民而教，智者不變法而治”、杜摯“法古無過，循禮無邪”的論點，極力闡發“三代不同禮而王，五霸不同法而霸”的歷史觀。他以伏羲、神農為一時代，黃帝、堯、舜為一時代，文、武為一時代，在講述這三個不同時代的時候，並沒有比較得出高下之分，僅僅是由此得出他們“治世不一道”的結論。
蔣禮鴻先生引證前人材料，以為“神農非高於黃帝也”當作“黃帝非高於神農也”。張林祥也贊同蔣先生這一主張，並指出“先秦世人皆以黃帝高於神農，即使最推崇神農的《莊子》也承認‘世之所高莫若黃帝’（《盜蹠》）；
而《畫策》的作者要否定的正是世俗之見”，而且“這段話的結論‘故以戰去戰，雖戰可也；以殺去殺，雖殺可也；以刑去刑，雖刑可也’，正由黃帝變神農之教為‘內行刀鋸，外用甲兵’而來”。既然商鞅學派認為“黃帝非高於神農”，可見他們絕不是從道德角度來評判二者的高下。如張林祥所言：“揣作者之意，本不在評鶩二帝之高下，而在強調治道以適時為是
雖然三世各有利弊，甚至在某些方面有衝突，如中世以賢者為尊，而下世貴在尊官，但是此文作者給出的論斷卻是：“此三者非事相反也，民道弊而所重易也。”也就是說上世、中世、下世沒有高下之分，它們的差異只是因不同的時代問題而採取了不同的對應舉措。所以商鞅學派的主張就是：“世事變而行道異也。”具體問題具體分析、解決，沒有規律可循，沒有傳統可用。
所以，張林祥說：“《商君書》雖然認識到歷史演變的階段和當時社會發展的趨勢，但它並沒有對這種演變發展作出後勝於前、今勝於古的價值判斷；它要建立的理想社會只不過是使人民徹底畏服於專制制度的淫威後出現的刑措兵寢的、高度穩定統一而又冷酷無情的社會；它不承認一般人有認識和掌握歷史趨勢的能力。
因此，它的歷史觀不是進步觀，也不是進化論，只是戰國秦漢時期很普通的變易觀。”從政治人類學的觀點來看，進步要以增進人的自由、尊嚴與幸福為目標。顯然《商君書》並不是以此為目標的。
所以，我們看到從商鞅到韓非子這些法家人物都是批判、否定道德的。雖然他們這種將道德與政治相分離的“近似科學的思想方式，造就了法家敏銳而獨到的問題意識，以及圍繞問題意識而形成的有針對性、有可操作性的行動方案”，但是他們卻未能明白完全離開了道德的政治，不能稱之為政治。
因為“政治畢竟是由人的活動所構成，政治的合理運行不僅要以真實為前提，更需要真實之外的意義賦予，真實而現實的政治，需要超越性價值來引領、矯正、批判，才能逐漸貼近人性的需要”。
結語
因此，未能真正書寫人之政治的法家思想必然不能為人們的生活樣式和政治活動提供一整套價值系統，也最終不能被提升到意識形態的地位。這正是徹底否定道德的法家由秦朝之盛轉為漢朝之衰，而儒家卻由秦始皇“焚書坑儒”之衰轉漢朝之盛的根本原因。