前言

亞當.斯密曾經涉及人性與財產權利意識的起源之關係。他認為這種意識來源於人性中原始自私的熱情。這似乎預答了哈耶克的不可知論，但哈耶克似乎並不看重斯密的這個解答。斯密提出了這樣一個比喻:在人的眼睛裡，物體的大小其實並不由它們的實際尺寸而定，而由它們與我們的距離而定。

例如在我（斯密自指）正在寫作的書房，一大片廣袤的草坪、樹林與起伏的山密，似乎只不過剛好佈滿了我的書桌前的那扇小窗戶，顯然極其不成比例地小於我的書房，但這只是眼睛的錯覺，事實上窗外的東西比窗內的大得多。我們人類的心靈天然地就必然會犯“眼睛的錯覺”，即把自己的東西看得遠遠重於他人的東西，自己的利益哪怕受到極其微小的損失，那也大得不得了,遠遠超過了某個與他沒有特殊關係的人的至關緊要的利益。斯密把人性中的這種先天的東西稱之為“原始自私的熱情”。

“只要我們一直從我們的原始自私的立場來度量他人的各項利益，它們便絕不可能和我們自己的利益取得平衡，便皆不可能制止我們傲出任何有助於我們自己的利益的事，不論這事對他人造成多麼嚴重的傷害。”斯密的這段話包含了兩個意思。第一，財產權利意識是起於人性中的“原始白私的熱情”，我們要正視它;可惜我們人類的器局太小，實在無法改變自己本性中的這個先天的成分。

這就對那些狂熱地要求徹底扭轉人性的改革家和烏托邦設計家提了一個患告，免得他們預約給人類一個完美的天堂。第二，每一個體的“原始自私的熱情”皆有可能做出傷害他人之事，只要這種事對增進他自己的利益有好處。這個深刻的判斷，事實上嘲笑了、否定了他同時代那些淺俗的“自由放任”的主張者的樂觀之見。

對於今日所謂全球化市場經濟，它仍是一個發自歷史深處的嚴重警告。但是人類不能因此就回到早期共同體時代那種否定財產權利意識的局面裡去，人類無奈地必須正視自己人性的現實，並由這個現實出發去構建若干制度。無怪斯密的傳記作者說斯密肯定資產者的私人佔有和利己的作為，但他並不愛他們，甚至只是在忍受他們。在這裡，斯密也為文化暗示了兩個基本的使命:指引與告誡，俾使人性中負面的東西不致溢出規範而傷害他人的利益。

至於當代經濟學中盛傳的原理，“人人都追求自己的利益，並未顧及他人利益和公共福利,但他的利己的行為的結果還是促進了他人利益和公共福利”，斯密只在一個虛擬的假設條件句中說過，乃是“退一萬步說”的意思。他並沒說過人人都只顧追求自己的利益乃是社會的正當的常態。可恨當代經濟學對斯密的原理誤解到此種地步，竟忘掉了斯密明慎嚴正的告誠:只要一任我們人性中原始自私的熱情去行事，則凡遇於己有益而於人有狹之事必心安理得而為之。

正是由於忘掉了這個告誡，當代經濟學把複雜的人性化約為簡單的利己規則，於是人類社會中之經濟學“被做到”自然科學般的精確性，於是經濟學變成了一籃子技術主義的公理、規則、模型與公式等等，文化觀念、原理及其所涉諸元素被經濟學家整體地清除出去了。

人類的“原始自私的熱情”導致了“這為我有，那為你有”的觀念，這個觀念·又導致了“我願意以此易彼”的心理傾向，並最終形成了人類的“交換權利意識”。

亞當.斯密曾經論證人性中具有偏好交換的傾向。象十八世紀人文學者慣常的思維方式那樣，斯密也拿人與動物在相似情形下的不同作為來比較。他說從未見過甲乙兩犬公平審慎地交換晉頭，但人類離開交換就無法生存。幾乎所有的動物，其.個體的獨立生存能力都非常強，但一個孤立的人，假如他事先不做食物的儲備，那麼不出三天他就餓倒了。個體人類的生存對於他人的所有物，尤其是生產物，具有如此大的依賴性，以致於成為鮮明的“人類共有，且人類特有”的生存特徵，人類的以物易物的傾向由於這種古老而悠久的慣性成為人的天性。

偏愛交換的傾向是人性的組成部分，交換是人類文明的創造力之一，交換本身不僅是一種滿足需要的行為，而且是一種具有文化意義的行為，這種行為所錘鍊的倫理準則是代代累積的。.這種偏愛交換的傾向對人類的行為十分重要。首先它使人類之間個體的天賦才能的差異越來越大，以致每個人的才能一般只在一種專門的職業上表現出來。“人類如果沒有互通有無、物物交換和互相交易的傾向，各個人都須親自自己生產自己生活上一切必需品和便利品，而一切人的任務和工作全無分別，那麼工作差異所產生的才能的巨大差異，就不可能存在了。

使各種職業家的才能形成極顯著的差異的，是交換的傾向;使這種差異成為有用的也是這個傾向。”當然，這種純然從心理原因出發的解釋，斯密也覺得不夠完善，所以他又經常強調:從實踐方面看，分工的結果造成了人類不同的職業才能越來差異越大,越來越專門化。這個道理可以來回講,皆能講通，說明心理與實踐本質上可以兩極互動，以致於一個人觀察整個過程，發現它們互為因果。

交換是人類文明的創造力之一。從這個視角研究分工交換的巨大文化意義，是人類智慧一種古老的而新奇的努力。亞當.斯密只是研究這個命題的承上啟下之人。亞里士多德就曾指出，每一個物品皆有兩種用途，一種是供人使用的，那是物品所有的具體的效能;一種是用來交換的，那是物品所有的一般意義的價值所支持的。我們知道，馬克思的《資本論》即是以對物品的這個智慧的解析開篇的。亞里士多德進一步說，差異化是交換的前提，兩個同科醫生之間沒有什麼可交換的，但一個醫生與一個農夫之間就必然有交換關係存在。

這種交換行為，從表面看，是交換參與者滿足需要的行為，但從文化意義上理解，它卻型塑了人類的一種有序的交往方式，並且以若干倫理原則使這種交往方式普遍化和經常化。這些倫理原則就是契約化的公平與互惠及其它。而交換上的公平與互惠原理又與社會上對人類其他行為的規約涵容在一起，加強著而不是破壞著社會倫理。這就是交換之道所以能夠持續下去的秘密。如果交換的規約溢出了社會的倫理規約，違反了社會公認的正義、公平等等原則，則交換的持續將不可能。

假設建築者與鞋匠進行交換，鞋匠必須以若干雙鞋構成的價值對等物與建築者的產品進行公平交換才可行，如果建築者與鞋匠的交換不等值，那麼公平與互惠的倫理原則就遭到破壞，交換也就進行不下去了。交換所遵循的規則必須涵容於社會倫理的規約之內，只有在這樣的情形下，交換才具有文化的意義，交換才是人類文明的創造力之一。歐洲文化在“軸心時代”即有如此高卓的見識。

中國文化呢?可以說不謀而合。孟子就曾經講過這樣一個故事:許行的學生陳相來見孟子，大大誇贊他的老師與民同耕、同食、同住的親躬品行和儉樸主義，孟子很不以為然，就問陳相:“許子他戴帽子嗎?”陳相答:“戴的。”孟子又問:“他戴什麼幅子?”對曰:“白綢帽子。”孟子又問:“此白綢是他織的嗎?”對曰。“不是，是用粟米換來的.”孟子又問:“許子為何不親白織綢呢?”對曰:“如此則有妨於耕田。”孟子又問下去:“許子他也用陶鍋做飯，以鐵器耕田嗎?”對曰:“是的。”孟子就又問:“那麼陶鍋與鐵器是許子親自制造的嗎?”對曰:“不是的，也是用粟米換來的。”對話到此，孟子得出一-個結論:“耕田的人用自己生產的粟來交換到陶鍋和農具，正是無損於陶匠和鐵匠的:同理，陶匠和鐵匠用自己生產的陶鍋與農具交換來粟米，又何害於耕田者呢?”

所以社會的分工不僅不損害各業，反而使各業的專門化程度更高，人人可以專注於自己職業上的本份之事。“一人之身，而百工之所為備，如必自為而後用之，是率天下而路也。”(《孟子.縢文公章句上》)孟子由類似的幾次辯論，發展出中國文化中一種極其可貴的思想:通功易事，這是天下的通義。其含義是社會上每個人把自己的專長才幹充分發揮出來，並以自己提供的產品或服務與他人的專長才幹所造就的事功相交換，才算組織起了社會，這乃是通行天下而不爽的道理。在這裡，交換本質上是一種文化力量，交換創造著、促進著文明，這個原理昭然若揭。