西周對殷商時期宗教觀念的繼承和發展。殷商時期，殷人所尊崇的神祇主要是：“帝”、祖先神與自然神，且根據卜辭記載，他們所尊崇的至尊神一一“帝”並沒有和抽象的“天”聯繫起來。

他們通過對“帝”、祖先神的信仰將各方國、部落緊密地團結在了一切，神權與政權相結合的政治體系確保了商王統治的穩固。

周人將“天”重視了起來，擴展了“天”所代表的內容，賦予了它新的意義，如白川靜所說：“殷周革命當然是政治的與軍事的事實，但可以斷定在這個古代王權更換的背後，有著作為帝之直系後裔的殷的王權觀念與依據對天之信仰而來的君權神授的周族的觀念之間的古代宗教戰爭。”

如孔子所說：“周因於殷禮，所損益，可知也。”（《論語為政》）殷商一直以來維持的是神權與君權相結合的政治體系，“帝”作為至上神得到殷人的尊崇，天（帝）賦君權，通過占卜的手段，以神意來決定人事，所謂“殷人尊神，率民以事神。”（《禮記表記》）且篤信天命在己。

等到周部落日益強大，不斷蠶食殷商的勢力，周人一方面受殷商文化的影響，因襲了殷商的部分觀念；另一方面，歷史經驗教訓與政權合法性的追求也使他們開始對殷商的宗教觀念有所懷疑。

西周對殷商神祇與宗教觀念的繼承

對“帝”與自然神的崇拜。周人崛起時，繼承了殷商宗教中對上帝的定位，周人也將“帝”尊為至上神，他擁有干預自然與社會運行的權能，掌控自然變化與人的旦夕禍福，具有至高無上的地位。周人與殷人一樣，對“帝”懷有敬畏之心。

此外，從夏商時期就存在的人們對土地的崇拜也延續了下來，社神亦成為周朝頗有神力的神祇之一，受到周人虔誠的祭祀。社祭便是用來祭祀土神的，而土為陰氣，大地孕育、滋養萬物，上天則垂示法像。

也就是說人們所需的生活物資都取自於地，而社會所需的倫理規範則都是取法於天。所以人們對天示以尊重而對地則充滿熱愛，百姓須儘量完美地來報答土神的恩德。

可見，這實際上是將動物的繁殖與土地的孕育萬物聯繫起來，屬於最早宗教觀念中生殖崇拜的擴展，即人們實際上崇拜的是土地生育、滋養萬物的能力，期盼通過祭祀土地的儀式能保佑他們獲得農業的豐收。

凡是舉行社祭之時，各家各戶都要出來幫忙；當要為了社祭而田獵時，國人都必須要參與；只要遇到社祭，那麼各地都要以丘乘為單位貢獻祭祀所需的黍櫻。

此外，對自然神的崇拜也在西周時期有所延續，日、月、星、辰、風、雨等周人都認為由神祇來掌控，因而都有祭祀。由此可見，西周時期不僅延續了自遠古以來人們對超自然力量的崇拜，而且還將祭祀的儀禮等級化和規範化，使其發展、演變成為一套雖包含繁雜但條理有序的宗教祭祀體系。

西周對祖先崇拜的延續。周人也延續了殷商時期的祖先崇拜，祖先崇拜本來就是與部落氏族、血緣親疏有關，血緣關係越遠，親情愈淡薄。自從西周建立了嚴密完善的宗法制度，且與封建制度緊密地結合在一起，他們的宗教觀念中的敬祖觀念更為豐富以及制度等級化。

祖先神在所有神祇之中是最具特殊性的，因為它並不是因為超出人們理解範圍的自然現象而使人們產生敬畏，從而產生崇拜的。祖先神的原型就是本部落在歷史中實際存在過的祖先，他們庇佑後世子孫是出於血緣關係的原因。

敬祖是殷商以來社會的普遍觀念，一直是宗教觀念的重要組成部分，西周所祭祀的先祖都是曾對本邦國發展作出巨大貢獻的人，凡有安邦定國之功的也可獲得祭祀；凡能抵禦大災大患的，也都能得到祭祀，而不屬於這幾項的，都不能列入祭祀的範圍。

周人祭祀祖先目的有三，所謂“祈焉，有報焉，有由闢焉。”（《禮記郊特牲》）即求福、報事於祖先以及消災解難。一是求福，這就包括了個人、家族的福祿、求農業生產的豐收以及求國家繁盛興榮；

二是有事需要稟告祖先，如因建立功勳受到賞賜，戰爭勝利祭告祖先喜訊，或是感念先祖恩德；三則是為了禳災，求先祖助他們消除災難。在糧食大豐收，裝滿糧倉後，用它們做成美酒嘉餚，來作為獻於祖先們的祭品。讓他們享用祭品後，賜予人們洪福齊天。

在西周銘文中也有相關向祖先祈求長壽、福祿的記載，譬如大簋蓋：“唯十又五年六月，大作尊簋，用享於高祖皇考，用賜眉壽，其子子孫孫萬年永寶用。”（《集成》4125）可見西周的祖先也延續了殷商時期祖先神的權能，而且周人對於祖先神的敬畏也繼承了下來，敬祖也是西周時期重要的宗教觀念之。

宗教觀念在西周的發展

“天”地位的提高與人格化。除了上述所說對殷商宗教內容的繼承，周人的宗教觀念發生了改變，這集中表現在周人對“天”的重視以及至上神（“天”、“帝”）被周人人格化，且賦予了更多道德意義上，周以後，人們認為“天”是擁有完美、至高無上的道德的，且大公無私，賞罰分明，擁有賞善罰惡的倫理性格。

由此，從西周始，中國的自然宗教開始向倫理宗教轉變，人的作用與價值被凸顯出來，巫覡文化逐漸向人文主義轉向。

首先，其中一個重要變化是周人把“天”提高到至上神的位置上來，與“帝”同化。上文已提到殷人並不重視“天”，在卜辭中的“天”字被當作“大”字使用，他們所尊崇的“帝”與“天”不具有同一性，“天”並沒有被作為至上神來對待，卜辭中只有祭祀“帝”的記載，不祭祀“天”。

周初的考古資料中，“天”字的記載開始增多，且以它在銘文中的所顯示出的作用來看，與殷商時“帝”的語境相同。例如《天亡簋》上的銘文“王祀於天室，降，天亡佑王。衣祀於王丕顯考文王，事喜上帝。文王監在上。”

其中，“天”與“帝”在同一銘文中並列，具有相同的至上神意味，亦即“天”也具有主宰自然與社會的權能，如銘文有載，“天降逸（大）喪於四域”（《禹鼎》）、“天疾畏（威武）降喪”（《師匐簋》），可以說大到自然變化、社會運轉，小到個人命運得失、旦夕禍福，都由“天”來主宰。

其次，除了確立“天”、“帝”至高無上的地位外，周人宗教觀念的一大發展在於“天”被人格化，且被周人賦予了更多道德倫理意義，至上神不再像殷商那樣是無常的、不可猜測，擁有不受人行為干涉的自由意志，且不關心人間疾苦。而是具有了理性與目的性,能夠公平地對待眾人，並將引領眾人擁有更好的德行。

從上文了解到，殷商的“帝”控制著自然現象，會時不時降下災禍，沒有規律、徵兆可以預測。周人的“天”也繼承了這至高無上的權能，但周人的“天”不再是陰晴不定、無理可循的，而是有著自己的一套倫理道德標準來評價人們的行為，從而選擇降下福祿還是災難。

周人對天人關係的認知依舊是試圖通過自然環境變動來進行類推，認知社會運行的規律,並以此為依據運用在人世間，他們相信“天”與“人”之間是有所相應地，也相信內蘊公平、正義、德性的“天”可以通過賞罰的手段來規範人們，尤其是君王的行為。

以《尚書洪範》為例，可以通過了解“天”是如何與君主行為相聯繫，以探知“天”的人格化以及道德倫理屬性。

君王平常行為劃分為五類：態度、言論、觀察、聽聞、思考。君王所應達到的標準是態度上要恭敬，言論要正當，觀察要透徹，聽聞要廣泛，思考要睿智，日常行為如果能保持上述標準，就能嚴肅而明理，善謀而聖明。

“庶徵”本意是徵兆，中下雨、天晴、溫暖、寒冷，颳風等五種天氣變化指的就是“天”的徵兆。可以看到，《洪範》將這些徵兆劃分為“休徵”和“咎徵”兩種，即好、壞徵兆兩種。並把這些氣象的變化與君王的行為聯繫在一起。

君王的行為如同天氣一般，一種天氣過多或過少就會發生不好的事情，君王的行為亦是如此，君主行為美好，則五種天氣按時序發發生，萬物繁盛生長，反之則天氣轉換失序，造成災難。

此外，君主、卿士、眾尹的關係就如同歲、月、日、時的關係。假如歲、月、日、時穩定不變，則百穀成熟、政治清明、人才輩出、國家南寧；假如歲、月、日、時不再穩定，則百穀不能成熟，政治陷入昏暗，人才隱匿不見，國家也會捲入混亂。百姓如同星辰，月亮順從星辰，就要用風和雨來潤澤他們。

可見在西周，“天”或“帝”依然擁有控制氣候變化的權能外，他們還會根據君主的品行變化來變換氣候現象，這實際上就是“天”藉此對君主與社會運行的干預：“休徵”就是“天”對君主行為端正、品行優良的獎勵；“咎徵”就是“天”對君主品行不端的懲罰。

通過這一例子，再殷商時期的至上神“帝”比較得知，殷人所崇拜的“帝”代表著自然不可制服的神秘力量，如何運用權能、發生作用有其獨立的自我意志，沒有規律可追尋，也不受人們影響，人們對於“帝”的喜怒無常所能做到的就是誠惶誠恐的服從“帝”的指令，被迫接受“帝”的安排。

結語

但周人的“天”“帝”不同，周人“將天德性化和理性化，自然力不再狂亂無序，而是恆常地蘊含了正義的屬性和德善的指向，災異則在天人感應的模式下由君臣的失德承擔。”“天”被人們賦予了道德倫理的屬性，並以此來評斷人世間，尤其是君主的功過，並決定是否予以賞罰。