在真正的李白神話產生並形成高潮之前，其背景是十八世紀前期歐洲啟蒙思想對中國的美好想象，這一時期李白形象更多地與孔子所代表的“儒教精神”和“政治啟蒙”掛鉤。

將李白神話的發端背景單列成章，是將這一時期短暫出現的李白“政治屬性”與十九世紀的李白“詩學屬性”區分開來，即啟蒙理性與浪漫神話的對立，也正是由於啟蒙運動時期造成的二元對立式思維困境，促成了浪漫派的“新神話”創造理論和詩學綱領的產生，因此，對李白神話的發端背景作簡要陳述，亦是對這一神話體系的完善。

李白初期形象

十八世紀，歐洲三本有關中國的期刊，反映了18-19世紀歐洲對中國認識的最高水平，耶穌會巴黎負責人雷裡主編《耶穌會士通信集》，共出34冊，保持了史料的原貌。

法國出版的杜赫德《中華帝國全志》，這部著作自1735年出版直至19世紀末一直是關於中國的重要參考著作，來自不同國度、有著不同身份和觀點的人都可從中各取所需，引出自己所希望的結論。

書中將中國人所作詩歌與歐洲人所作的十四行詩、迴旋詩、抒情詩、歌謠進行類比，並認為中國的詩句有一定單音字的字數限制；他們所作詩句有的很長，有的很短，長短句相交織，由此造成韻律的多變與和諧。

詩句之間的關係取決於韻腳、字義，聲調多變悅耳……他們的詩人有熱情，他們的表達常常富有寓意，他們知道如何恰當地使用形象，使詩風更為活潑而感人……我們的小說多為一些風流韻事或奇思妙想，旨在愉悅讀者…與之不同，中國的小故事常富教育意義，囊括了重整風俗的精當格言，總是旨在實踐某種道德。

此外，杜赫德還特別提到了幾位詩人的名字，他認為唐代的李太白和杜子美絲毫不遜於古希臘羅馬時期的偉大詩人阿那克里翁和賀拉斯，但是當時傳教士所看重的還是中國儒家經典，如“五經”，而非純文學。

第三部是由法國來華耶穌會士錢德明編纂的《北京耶穌會士雜記》，其中有第一篇比較詳細的法文李白生平資料：稱“李白出生於四川益州，在完成經學的學習後，致力於詩歌，他感到自己是為詩歌而生的，在優雅以及崇高的詩歌體裁上同樣成功”。

此時，在英國，李白的名字則是第一次出現在西方人視野中，其詩歌也被首次翻譯。英國托馬斯珀爾西整理編譯的第一部英譯本中國小說《好逑傳》，原譯者英國商人詹姆斯威爾金森在譯本手稿空白頁上記下了五位中國傑出詩人，第一位就是李白。

漢學家：強調“詩歌”——傳教目的

杜赫德在《中華帝國全志》的“前言”中寫道：“在唐朝，李太白與杜子美並不比古希臘羅馬時期的偉大詩人阿那克里翁、賀拉斯遜色。

不過，在中國，最令人敬畏的書籍是‘五經’，其他書僅僅是對該書的註解”。

其實，《中華帝國全志》中有許多關於中國與古代希臘羅馬的比較，例如，把中國文人與不信教者瓦萊爾·馬克西姆對比，與基督教徒拉克坦西對比；又如，把閻王等同於古希臘羅馬管理地獄的諸神。

因此，將中國兩位詩歌代表與阿那克里翁與賀拉斯相提並論顯得不足為奇，但是杜赫德將中國與古希臘羅馬對比的真實目的又是為何？耶穌會士約瑟夫·阿科斯塔神甫所著《野蠻民族的救贖》，在薩拉曼出版，是總結勸說不信教者皈依基督教方法的著作。

作者把不信教者分為三類，認為應當用不同的方法來宣教，其中第一類包括中國人和日本人，“他們都離真理不遠”，都擁有自己穩定的政府、確定的法律、圍有城牆的城市，出色的官僚體系，數量眾多的貿易交往，“最重要的是他們都使用文字”。

阿科斯塔由此得出的結論是：中國人與日本人一樣，他們因接受福音書而獲得拯救的方式，不會與希臘人和羅馬人有所不同，而這也是為什麼在的《中華帝國全志》中，“禮儀之爭”的雙方依然用文藝復興的觀念來詮釋中國文明，來詮釋基督教出現之前的經典古代。

因此，杜赫德編纂目的之一就是為了耶穌會傳教的便利，他認為在中國智者以及古代哲人演說中值得讚揚的那一部分中，他們遵循著理性的光芒，收穫了一些種子，初涉真理之河。

但中國的智者哲人雖然追尋著理性，卻仍然與基督教徒有著很大的差別，因為基督教徒是完全瞭解真理，瞭解耶穌基督的，耶穌基督就是真理本身，就是至尊理性，是上帝的智慧載體。人類的任何智慧，如果最後不通往耶穌，就是瘋狂。

同時杜赫德強調了《聖經》的權威性，即“只有我們的那些記載有其教義的聖書才具有神聖的特點，所有不想在無濟於事的推理中迷失方向的人，都應當緊緊追隨天國教義，如同堅定不移地追隨真理的純淨之源”。

杜赫德在這種觀念之下也對中國的政治社會體制提出了讚揚，稱中國的君主為開明的君王。其實，對於中國政治和社會組織的欽羨之情，來源於16世紀末期與歐洲國家體制的對比。

出於諷刺的目的，他們大肆宣揚中國政治體制及儒家治世思想，這也可以解釋為何杜赫德將“五經”這種儒家思想經典視為中國文學文化的首重，並在書的前言中指出，“經”（King）是一種非常古老、深受中國人尊敬的書籍，“他們用這個詞表達一種崇高而堅實、建立在不可動搖的原則之上的理論”。

可以說，杜赫德將李白杜甫與古希臘羅馬的哪位詩人對比其實並不重要，重要的是全書在介紹中國文學文化時始終秉持的原則與理念，意即尋找文化上的共同之處，以行傳教感化之便利。

但是杜赫德聯繫對比的兩位詩人也有各自鮮明的特徵：來自希俄斯島的阿那克里翁生於大約公元前560年，他始終是個樂觀、友善的詩人，據盧奇安記載，他活到了85歲高齡，即使是在他的晚年，幸福對他而言似乎還是意味著愛情與美酒。

而古羅馬詩人賀拉斯曾是奧古斯都的御用詩人，他的神話詩歌非常集中地反映了奧古斯都時代的政治狀況，有一種能夠啟迪羅馬人心靈的力量，在維護奧古斯都政權穩定的過程中起到了非常重要的作用。

我們大致可以將阿那克里翁與李白、賀拉斯與杜甫對應起來，而這一對應區分已經可以初步見出杜赫德對李杜詩歌風格的感知以及他對中國文化的瞭解程度，這一聯繫也許是西方最早對李白詩歌“愛情與美酒”題材的認識。

同樣強調李白詩歌才能的還有錢德明，在錢德明看來，詩的內容本身具有教化習俗的社會功能，反映了中國崇尚禮儀的一面，因此在介紹李白的詩歌才能時，會特別地提到”優雅以及崇高的詩歌體裁”，這裡的詩歌體裁很有可能指的是錢德明在書中多處提到並翻譯的“頌”，但為了傳教的目的，作者還是將其與李白聯繫起來。

另外，“為詩歌而生”這一特點也體現出了當時西方在文學途徑上尋求社會出路的觀點，即“文學原始主義”，看重詩歌這一“發自肺腑，不加修飾”的文學體裁，認為“迴歸原始”，才能迴歸初心，重溯人與自然的和諧關係。而這一特徵也為之後李白逐步成為西方人眼中中國詩歌的代表以及“天人合一”理念的最好詮釋作了鋪墊。

文學家：強調“政治啟蒙”——主流認識

約翰·司各特所作長詩《東方牧歌之三：李白，或一個好官——中國牧歌》是當時為數不多的文學家創作。詩歌一開始羅列了很多中國的地名，比如河南、江西、西湖等，而李白作為一個官員，他管轄的地方就在這些山川河流之際。

作者對李白身份及形象的描述與我們的認知有較大的差別，李白被描述為一個王子、一個總督、一個溫和的統治者、一個憂鬱的主人公，他為往昔朝會之時的匆忙懶惰而惋惜，為自己曾經的不公之舉而懊悔，他哀嘆一切努力徒勞無果，終不能釋然。

雖有歌女奴僕環繞四周，為他吹笛彈唱，歌盡古老傳說中的英雄人物、千古帝王、有情之人，以慰其憂愁之思，但李白卻始終得不到靈魂上的快樂。

他再次追憶往昔，擔心自己既未承父輩之蔭德，又不及百姓之重託，“在愁緒中他憶起了昨夜之夢，他夢見了一個從未見過的美麗世界，在這裡‘孔教’的‘牧師’給他帶來了平靜。

詩中的李白擁有權力與財富，但得不到靈魂上的快樂，“孔教”的“牧師”（孔子）給他帶來了平靜，詩人將孔夫子視為了一個和耶穌相似的形象，儒教也是像基督教一樣的宗教，儒家思想代表孔子作為一個教育家、哲學家、啟蒙者的形象出現。

司各特在詩前的註解中說，他創作這首詩主要是受到傳教士杜赫德的影響，在《中華帝國全志》中，杜赫德將孔子與希臘哲學家泰勒斯、畢達哥拉斯和蘇格拉底相比，認為他“勝過了這三位先哲”，且“達到了人類智慧的極點”。

而歷來耶穌會士筆下的孔子形象也都大致相同：孔子是現世的人，不是神；孔子是偉大的哲人和教育家；孔子道德完美，給後人提供了道德指南；孔子恢復風俗，倡導原初的宗教，尊崇全知全能的“天”。

這些對於孔子形象以及“儒教”的闡述，主要是因為當時的法國人在尋找一種新的道德，“在伏爾泰的宗教觀裡，比‘尊崇上帝’更重要的原則，是‘注重道德’”。

孔子的儒教道德觀被伏爾泰由衷地欽慕，孔子倡導恢復了一個至高無上的天的宗教，儒教禮儀儉樸崇高，要旨在於道德修養，而中國是哲學家作為統治階層的理想國，中國沒有對鬼神、自然力量和荒誕魔怪的迷信，是一個沒有戰爭、瘟疫和饑荒的國家。

結語

顯然，如此理想的中國和中國文化的形象，在18世紀中葉前，對於已有了充分的理性覺醒、憎惡天主教會的宗教矇昧和思想專制的西方思想家們具有極大的吸引力，受杜赫德影響，伏爾泰、哥德斯密斯、瓦爾特·蘭頓等人對中國社會體制及宗教信仰的讚揚也是服務於尋求沒有宗教專制、迷信的理想社會這一事業的。