前言

380—390年之間，親身參與羅馬-波斯戰爭的阿米亞努斯·馬塞裡努斯在描述薩珊波斯時，使用了波斯來源的地理模式，從薩珊波斯的中心到邊緣進行敘述，這實際上承認了薩珊波斯作為一個強大帝國的特殊性。

儘管羅馬人仍舊稱呼波斯人為蠻族人，但是來自敘利亞的羅馬公民馬塞裡努斯卻沒有像西部的拉丁作家一樣使用這種稱呼，對他來說，蠻族是指日耳曼人，並非強大文明的東方帝國。隨著薩珊波斯日益強大的軍事壓力，波斯戰爭成為早期拜占庭帝國必須要認真面對的問題。

講敘利亞語和亞美尼亞語的近東地區由羅馬與波斯兩大帝國劃分，這裡因此成為了解早期拜占庭世界地理觀的最佳地點。科斯馬斯是來自亞歷山大里亞的羅馬公民，他屬於東方敘利亞教會信奉的聶斯脫利派，與波斯的基督徒接觸頗多。

在他的《基督教世界風土記》中，他了解了中國，還記錄了穿越歐亞大陸的旅行所需要的日程：從中國到幼發拉底河上的塞琉西亞需要243天，從地中海東岸到達赫拉克利斯之柱（直布羅陀海峽）需要150天。

他筆下的波斯帝國幅員廣闊，可以和羅馬帝國相提並論。在4—7世紀的拜占庭的史料中，有關薩珊波斯-拜占庭關係的官方說法，最常見的便是“兄弟之邦”。在馬拉拉斯、普羅柯比、塞奧菲拉科特·席莫卡塔及其後的史家作品中，我們都可以找到類似兩國君主是“兄弟”或“如手足一般”的描述。

薩珊波斯的科斯老二世在寫給羅馬皇帝莫里斯的信中說：“上天讓這世界由兩隻眼睛照亮，這就是最強大的羅馬皇帝和最強幹的薩珊君主。因為他們會將那些不馴服的，無知的蠻族部落拔除，讓人類的進程繼續平安有序地進行。”

對於拜占庭而言，在政治和軍事上，這一時期羅馬人與波斯人勢均力敵；在文化上，薩珊波斯與其他蠻族不同，具有高度的文明。6世紀的普羅柯比在評論拜占庭帝國新接觸的嚈噠人時說：“他們是由一個國王所統治，並且由於他們有一個法治的體制，所以他們無論在相互之間還是同他們的鄰人打交道時完全和羅馬人與波斯人一樣地遵守權利與正義的原則。”

可見，在普羅柯比的眼中，拜占庭帝國與薩珊波斯相互理解對方的政治與外交原則，儘管雙方的戰事不斷，但是這些戰爭在文明國家之間進行，與無法理解、毫無規則的蠻族劫掠完全不同。

由於兩大帝國保持著對等的關係，雙方的皇室禮儀和外交禮儀常常相互借鑑，因此呈現出不少相似之處。這種相似性也體現在4—7世紀拜占庭與薩珊波斯發行的錢幣上。在拜占庭金幣上，正面刻畫羅馬皇帝頭戴王冠，上置戰盔，身著軍裝，手持長槍或是十字架，背面是手持十字架的勝利女神或者天使。

在薩珊波斯銀幣上，正面是薩珊皇帝頭帶王冠，背面是兩位祭司相向而立，中間是燃燒著聖火的祭臺。在這兩種傳達統治者政治意圖的錢幣上，我們可以看到相似的圖像組合，兩位皇帝都在強調自身統治的宗教特性，在基督教或是拜火教的支持下，他們贏得了勝利，捍衛了各自的國家與文明。

總之，在早期拜占庭時代，薩珊波斯帝國一直是羅馬人無法忽視的競爭對手。與羅馬盛期的羅馬-安息關係不同，在拜占庭帝國的世界地理中，東面的薩珊波斯是一個保持著對等關係的國家，是“大地之上的兩隻眼睛”，這一新觀念將早期拜占庭的世界地理觀與奧古斯都所完善的羅馬中心觀區別開來，也顯示出東方在新時代日益增長的重要性。

然而，東方的意義不僅僅反映在拜占庭對於遙遠東方國家如印度、中國的瞭解，以及與薩珊波斯的勢均力敵之中，公元6世紀之後，來自中亞的嚈噠人和突厥人逐漸進入拜占庭帝國的視野。

這些新興的遊牧帝國與拜占庭帝國熟悉的日耳曼人乃至稍後的斯拉夫人不同，後者實際上居住在帝國的邊境地區，早已經熟悉羅馬政治體系，認同帝國的政治威權和文化優勢。

相比之下，嚈噠人和突厥人興起於蒙古草原，屬於歐亞大陸東部的遊牧民族，擁有自己的歷史文化傳統和政治經濟體系，在5—6世紀擴張到中亞地區時，他們對於西方的拜占庭帝國與薩珊波斯缺乏接觸，在拜占庭人與波斯人眼中，這些新蠻族完全憑藉軍事優勢稱霸一方，強大而難以溝通。

值得注意的是，在這一時期描述東方草原民族的文獻中，我們看到“可汗”的稱呼，在拜占庭的語境中，它既不同於常用於羅馬皇帝和薩珊波斯皇帝的巴賽琉斯，更不同於稱呼哥特人和法蘭克人國王的hēgemōn，有時可以解釋為蠻族皇帝。

拜占庭史家在記載阿瓦爾人、突厥人和可薩人時經常使用可汗稱呼其領袖。這些史家包括公元6—7世紀的保護者米南德、塞奧菲拉科特·席莫卡塔，公元8—9世紀的牧首尼基弗盧斯和歸於堅信者塞奧法尼斯。

米南德記載了公元558—582年之間的歷史，他一般使用首領一詞稱呼蠻族國王，包括烏提古爾人的領袖善狄科斯、嚈噠人國王以及墨洛溫王朝的國王西吉伯特。在記載阿瓦爾人時，米南德則使用了可汗。

公元579年，阿瓦爾人與拜占庭帝國發生衝突，米南德在記述這段歷史時用可汗稱呼阿瓦爾的領袖白顏，後者無恥地打破了與拜占庭帝國的和約，拜占庭皇帝提比略二世則被稱為巴塞琉斯或者君主，與背信棄義的可汗形成鮮明的對比。

出使君士坦丁堡的阿瓦爾使節塔吉提斯說明了皇帝與阿瓦爾可汗之間的關係，阿瓦爾可汗是拜占庭皇帝的“兒子”，父與子的關係是當時拜占庭處理與蠻族關係時常用的外交模式，如佔據意大利的東哥特國王奧多里克就被芝諾收為義子。

不過，米南德提到這個概念並非來自拜占庭人，而是由阿瓦爾人提出，阿瓦爾可汗要求提比略二世顯示“父愛”，提供“子”應該獲得的禮物，即來自拜占庭的大筆歲貢。

顯然，這種所謂的父子關係不同於羅馬政治傳統中的收養制，也並非拜占庭帝國處理西部蠻族的模式，在阿瓦爾人的概念中，阿瓦爾可汗既然接受成為拜占庭人的盟友，保證拜占庭人發動波斯戰爭時後方的安全，可汗就有充分的理由獲得來自皇帝的回饋。

這不禁令人聯想到同一時期中國史料中對於稱霸北方草原的突厥佗缽可汗的記載：時佗缽控弦數十萬，中國憚之。周齊爭相姻好，傾府藏以事之，佗缽益驕，每謂其下曰：我在南兩兒常孝順，何患貧也？

對於處於部落社會的北方草原民族來說，所謂的“父子關係”即是部落聯盟的首領與其從屬部落之間的關係，與表達平等與親密的“兄弟”不同，當一部落承認另一部落為父時，即確立了這種宗主關係以及相應的權利與義務，在戰爭中，作為聯盟成員的子要跟隨父參戰，但是也因此獲得了分享戰利品的資格。

由此，我們可以理解阿瓦爾可汗為何一再要求拜占庭皇帝顯示“父愛”，其實就是在申明自己的這種權利，這是完全符合當時草原民族的政治法律和邏輯的。另一方面，當拜占庭史家提到突厥可汗時，可汗一詞有了更為正面的含義。

567年，西突厥可汗室點密通過粟特人摩尼亞赫的介紹與拜占庭簽訂盟約，共同對抗薩珊波斯，米南德先是提到“由於突厥人日益增多的運氣（即軍事勝利）使得他們的粟特臣民向突厥人的巴塞琉斯提出，要向波斯人販賣絲綢”。

在拜占庭文獻中，巴塞琉斯是專門用來稱呼拜占庭與薩珊皇帝的頭銜，米南德使用這一稱呼，說明他理解突厥帝國當時的國際影響力。在米南德和席莫卡塔筆下，突厥可汗擁有強大的軍事實力，控制著廣闊的領土，突厥可汗在接待羅馬使節時大肆排場，在得知拜占庭人與突厥人的死敵阿瓦爾人結盟後，可汗痛斥其背信棄義，並迫使拜占庭使節在室點密的葬禮上按照突厥習俗割面默哀。

在致羅馬皇帝莫里斯的信中，突厥可汗稱呼莫里斯為羅馬人的巴塞琉斯，而自稱可汗，七個民族與世界上七重地域的統治者。以上種種都顯示出突厥可汗將自己放在與羅馬皇帝同等的地位，可汗是草原帝國的最高統治者。

總之，公元4—7世紀，呈現在拜占庭帝國眼中的已知世界與奧古斯都時代的“已知世界”已然不同。公元98年，塔西佗在《日耳曼尼亞志》中以羅馬式的清晰與條理描述著帝國邊境的蠻族，儘管他是元首制的堅定反對者，他筆下的蠻族卻和奧古斯都功德碑中被征服的蠻族與外國一樣，整齊地排列在帝國邊境，被茂密的森林、湍急的河流等天險與羅馬領土分隔。

在羅馬盛期的世界地圖中，羅馬中心與羅馬霸權是毋庸置疑的。但是，4世紀之後，拜占庭文獻中的蠻族既包括西部興起的蠻族王國，也包括東方的薩珊波斯與進入這一區域不久的草原民族，不同蠻族在拜占庭外交關係中的地位也有所不同，蠻族不僅僅是多元化的，而且有了等級地位的差別。

與此同時，這個新“已知世界”伴隨著基督教的興起與傳播有了新的內涵，當羅馬實際控制的領土在縮小，羅馬皇帝的聲望與影響力卻在增加，拜占庭帝國不但是羅馬帝國的延續者，也是基督教正統所在：

拜占庭皇帝是全世界基督教徒的保護者，拜占庭將要建立一個基督教的世界，這個以拜占庭為中心的新的宗教文化共同體——希臘正教世界在若干世紀之後，通過戰爭、外交與傳教最終得以建立。