前言
近年來，關於政治神學的研究受到國內外歷史學界的一致關注。政治神學作為從西方輸入的政治學理論，一般分為3個流派：其一是基督教神哲學傳統中的政治觀念；其二是施米特的法學和國家理論；其三是康託洛維茨的國王的雙重屬性或王權二元屬性理論。本文所說的政治神學主要指康氏理論。
康氏認為在歐洲中世紀的王權建構中，仿照基督二性確立了君王二體的觀念，即國王具有依自然本性是人、依恩典而成為神聖的雙重性質，是基督的扮演者。
康託洛維茨進一步認為，歐洲中世紀王權的二體、二性觀念存在3個階段：第一階段，二體觀念體現在宗教與政治範疇內的混合人格，國王儘管是一個人，但與具有二性的基督相似，依自然本性為人，依恩典為神聖；
第二階段，國王的雙重人格從禮儀領域轉移到法學領域，“呈現耶穌基督形象”的君王逐漸被一位“呈現正義形象”的君主所取代，成為一種新式的“混合人格”；第三階段是中世紀晚期，國王與貴族、平民共同構成王國的“奧秘之體”。
以上，王權的連續性首先由基督提供保障，接著是法律，之後由國家政治體提供。在上述3個階段的二體論中，基於基督教人神二性觀念是最原初的，是後兩個階段的原型。在中世紀的歷史進程中，這一源自基督教觀念的二體論被改編、投射為世俗領域話語，以概括君主與國家的關係。
康氏同時提出，王權被基督、羅馬法或國家政治體賦予永續性、永久性，產生了“王冠永遠不死”的觀念。這種關於國王“混合人格”的學說，以及關於政治體與自然之體的論述，對歐洲中世紀史以外的研究領域也產生了極大影響。
相較於歐洲中世紀，日本中世的王權存在顯著的複雜性，這為探討和分析日本王權的二體性帶來了困難。日本中世史上哪一部分權力可以被稱作“王權”、如何理解“公家王權”與“武家王權”並立的現象、天皇與上皇的關係、由國際秩序所賦予的“日本國王”稱號的有效性、將軍與得宗之間的關係等，諸多複雜要素的存在，使得日本中世王權呈現出不同於歐洲中世紀的複雜面相。
如何在日歐比較的視野下階段性地探討日本王權的性質，成為一個尚未充分解決的難題。關於日本中世王權的二元性，日本學者在日本史學的既有框架下，分別從“公家王權二元性”和“公武二元王權”兩個角度展開探討。
首先，在公家王權二元性即天皇與院權力關係方面，“權門體制論”的提出者黑田俊雄認為：天皇雖缺乏權力行使的能力，但制度上仍是國王，是權門體制的頂點。上島享則指出，中世王權的權限未被單一人格所吸收，而是保持二元或多元特徵。
井原今朝男、近藤成一指出了天皇親政、攝關政治、院政共通的政治形態，這一點基本成為學界共識。近藤成一吸收佐藤進一關於武家權力“統治權支配權”、“主從制支配權”二元性的學說，具體分析了公家王權的二元性及其來源。
他認為，院主導的“治天”權限，第一來源是律令制以來天皇、太政官的權限，即“統治權支配權”；第二來源是作為天皇直系親屬的父權；第三是作為封建權力的院權力，即“主從制支配權”，指院行使的領地關係確認、管轄權，這是從院作為本家即最高封主的權限來定性的。
近藤還提出，“統治權支配權”中與國家秩序有關的權限歸屬天皇，“主從制支配權”則由上皇專屬。近藤將公家二元王權結構化，對天皇、上皇權限的性質展開了剖析。近藤的理論遭到了市澤哲的批判，認為應總體考察“治天”權限。
儘管近藤對佐藤學說的套用未必合理，其對天皇、上皇權限的分類剖析仍不失為一種思考公家王權的良好方式。第二，關於公武二元王權的問題，佐藤進一曾提出“東國國家論”，將鎌倉幕府視為一個獨立於公家王權之外的“東國國家”。
此後，近藤成一將承久之亂後的中世王權視作公武二元王權。今谷明指出作為室町政權執政者的足利義滿試圖“篡奪王權”，有建立“室町王權”的企圖。近年來，武家王權論更多地在對武家社會內部的考察中開展。譬如谷口雄太認為在武家社會內部，中世後期日本列島社會存在以足利氏為頂點的觀念，他將這種序列、秩序儀式稱為“足利的秩序”。
換言之，足利氏不被當作日本中世國家的“王”來探討，而是以武家社會內部的王者的身份被重新討論。谷口的學說實際上打開了探討中世王權的新視角，使學界對王權的性質有了新的認識。從武家社會自身的角度來看，足利氏是否為“王”，並不需要其具備“日本中世國家的君主”這一條件。
首先闡述中世初期（院政期至承久之亂以前）構成中世王權的主體——天皇和上皇1之間的關係及其思想基礎。概括來說，中世初期王權的思想基礎，是基於以伊勢神宮（天照大神、大日如來）為頂點的中世神佛觀念的王權觀。在這樣的王權觀框架之下，天皇與上皇（“治天”）都是王權的構成者。
其中，天皇依自然本性為人，依其血統和本地佛為神聖，是祭司王，具有人神雙重性格；上皇（“治天”）是以人的身份施政的統治者，同時也是天皇即祭司王的輔弼者，在人格上僅有單一人格，但在權力屬性上具有雙重性質。此外，中世初期也存在極少數“治天”的天皇，也就是親政天皇，本節暫不討論。
中世天皇與上皇的區別，首先體現在天皇是人神二性而上皇是人性一性這一點上。這一區分充分地體現在了天皇與上皇葬禮的區別上。《榮華物語》中說：“退位之後的上皇的御事（葬禮），就好像僅僅是人（的葬禮）一樣。”對此，堀裕對天皇葬禮儀式做了詳盡的分析。
堀裕認為，天皇之死與上皇之死存在儀式性的區別，即後者是“人之死”，不舉行殯葬禮。這一區分出現在11世紀上半葉，標誌是天皇葬禮中加入“如在之儀”，在儀式中，在位期間死去的天皇被“隱蔽”下來，在“讓位”即死後讓位儀式之前不對外公佈。
換言之，天皇未退位前，他的死亡是不被社會承認的。11世紀上半葉以後的天皇，實際上是“不死的天皇”，天皇只能作為上皇死去。此後，通過“如在之儀”，舉行退位儀式，讓天皇先退去神性，以作為“人”的上皇之死舉行葬禮。
堀裕的研究敏銳地把握了天皇與上皇的本質區別。即11世紀上半葉以後，天皇和上皇的性質出現了明顯的分化。可以認為，天皇退位為上皇以後，其自然之體雖然繼續存在，但其神聖性的政治之體已經過渡到新天皇身上，且政治之體的交接僅發生於退位、即位儀式之間。
天皇的神聖政治之體是“不死”、永恆、永續的，類似康託洛維茨語“垂死的王與新王成為一體”。因此，天皇與上皇存在顯著的人神二性與人性一性的區別。退位的上皇“僅僅是人”，身份實際上是國王的輔弼者，在位的天皇則是人神二性的國王。
室町時代公卿一條兼良（1402—1481）在《樵談治要》中說：“因為天子是百神之主，日本國的神祇都由他一人支配。”可以視作對天皇神聖性的概括。關於天皇的人神二性，黑田俊雄曾有精當的論述，他指出中世的天皇並不被視作神，仍是一個人，但是天皇作為神的後裔，獲得神的庇護，是具有特殊人格的存在。
天皇雖是人，但神器7擁有宗教的尊嚴性，帝位也因神器的宗教性神聖化。並非天皇個人被神聖化，而是天皇的政治之體神聖化。並且，正因為天皇具有神聖性，是神祇祭祀的主宰者——祭司王，存在很多禁忌和障礙，所以權力實施的主體更傾向於退位，以“僅僅是人”的上皇的身份行使權力。
中世紀歐洲君主的神聖性觀念經過基督人神二性的理論武裝後得以具體化，日本中世天皇的神聖性則在佛教的影響下理論化，而不僅限於源自血統和“神器”的神聖性。使天皇神聖性理論化的思想邏輯，就是源自中世顯密佛教的本地垂跡思想。
本地垂跡思想認為，日本的神明、佛像、聖人都是西天佛、菩薩、明王的垂跡，日本諸神的神聖性由佛教加強。在此思想影響下，11世紀以後天皇的祭司王屬性顯著的佛教化了。
上島享、富島義幸在本地垂跡思想的框架下，討論了中世天照大神、大日如來、天皇同體說，中世的天皇被視作密教教主大日如來的化身，院政期以後，天皇、大日如來、毗盧遮那佛三者的關係明確化、固定化。
天皇在即位時須登上高御座，“結手如大日如來”，在儀式中扮演大日如來的角色。通過本地垂跡原理，天皇的人神二性之間的關係得到了系統地闡釋，即天皇作為人的人格，被視作天皇神聖性人格（大日如來）的化身。
此外，天皇還被視作佛教世界觀中統轄四大洲的理想君主“金輪聖王”。“金輪聖王”在佛教觀念中是具有神聖性的存在，相傳釋迦牟尼幼年曾被預言，若不出家則為轉輪王——世俗世界的最高者。但相對的，上皇並不被視作“金輪聖王”。
譬如《秘抄問答》所收願文：“奉為金輪聖王天長地久，禪定仙院太上天皇……恆受快樂。”《紺表紙小雙紙》收錄法勝寺修正會次第也稱：“金輪聖王天長地久……禪定仙院玉體安穩。”7在上述文本中，上皇一般被稱作“南瞻部洲大日本國太上法皇”、“禪定仙院太上天皇”，死去的上皇為“禪定聖靈”，與作為“金輪聖王”的天皇區別開來。
可見，人神二性的天皇與人性一性的上皇即便在佛教的領域也是截然分開的。天皇一旦退位，就“僅僅是人”，因而失去“金輪聖王”屬性，也不為大日如來化身。
