婚姻是人際關係的基本形式，而且有什麼形式的婚姻，就有什麼樣的社會組織形式，它是家庭的基礎，而家庭又是社會的基本細胞，是人類生存的單位。不過，家庭並不是與人類同步發生的，在它之前，有更原始的社會組織形式。

婚姻組合的目的，是透過男女兩性結合，達到三個目的∶一是滿足人的性慾，這是人類的基本需要之一;二是繁衍後代，維持人類的存在和發展;三是修兩姓之好，加強社會組織的聯絡。原始婚姻最複雜，富於變化，主要有五種形式。

第一節野合婚

人類最原始的婚姻什麼樣於呢？籠統地說是群婚，但是人類最原始的婚姻是什麼樣子呢？籠統地說是群群婚可分為若干階段。

雜交婚已經是遙遠的歷史，難知其詳，但是血緣婚還有蛛絲馬跡可等的，它的突出表現是野合形式。

在我國的考古學報告中，有不少野合圖。如 1987年在新疆呼圖壁縣康家石門子發現一處巖畫，面積有一百二十多平方米，刻有男女人物百多人，人物大者過於真人，小者只有一二十釐米。人像有男有女，或站或臥，或衣或裸，不少男像，清楚顯示了生殖器及睪丸，甚至表現了交媾等形象。在廣西南寧明花山、龍州沉香角均有野合圖，前者是兩個對站擁抱人，左男右女.女為孕育狀;後者是男上女下，臥於床上。

在越南陶盛出土的銅缸蓋上，有四組男女野合圖。在雲南晉寧石寨山銅飾上鑄有男女野合像。雲南江川李家山一件銅器上，也有男女野合形象。另外，在四川成都發現的漢代畫像磚上，也有不同內容的男女野合形象。其中有一塊畫像磚，背景是一片桑林，一位婦女至此採桑，筐丟於一邊，衣服掛在樹上，與一男子作交合動作，-男孩在男子背後助推，小孩後邊站立一男子，作交合準備。另外，在寧夏賀蘭山岩畫、內蒙古陰山岩畫上也有不少野合圖，這是當時流行野合婚的反映。

民族學中也有不少類似資料。

陝西臨潼驪山有一座人祖廟，供奉女媧，每年舉行兩次祭祀;一次在農曆三月三日，要拜人祖，遊佔跡，洗桃花水;另一次在農曆六月十五日，也拜人祖，遊女媧遺蹟，到溫泉滌膚洗心。據我們調查，驪山廟會又稱"單子會"，不育的婦女往往趁廟會之時，火著床罩，懷裡藏著布娃娃，到驪山拜女神，夜宿林中。附近各村男子在晚飯後也多上山，遇到合適的人即可同居。次日清晨，這些婦女回村時，只能低頭走路，不可回顧，否則會"沖喜"。

在淮陽人祖廟會上，還有一種"野合"遺風。傳說過去在人祖廟會上，有些來朝祖進香者，為了祈求生育，不僅祈求人祖保護，實行"拴姓娃"巫術，而且求育者遇到一見鍾情的人，夜裡可在僻靜處偶居，彼此一般不能拒絕，次日夭明則告別離去。這種"野合"是比較隱蔽的，但是"擔花籃"舞蹈中卻有一個男女交媾的情節;跳舞者在達到高潮時，要背擦背，肩挨肩，使身後的黑紗飄帶相互絞合，如伏羲女媧交尾-一-樣。這是節日期間"野合"在舞蹈中的反映。

兩廣瑤族也流行野合婚。《八排風土記》卷三瑤族∶"成婚不告，野合，先配後祖。"

廣東連南瑤族從除夕至正月初三"放牛出欄"。其間成年男女無論婚否，均可自由交往，發生性關係，不受習俗約束。

在貴州苗族中也有此風俗。《百苗圖》一三"花苗";"每歲孟春，擇平壤之所為月場，未婚男子吹笙，女子振響鈴，歌舞戲謔，以終日，暮則約所愛者而歸，遂私焉。"徐家幹《苗疆聞見錄》;"男女始娶不須媒妁，女年及笄，行歌於野，遇有年幼男子，互相唱和，彼此心悅則先為野合而即隨之以奔…"貴州榕江丙汪苗族男女青年在三月三挖蕨菜的季節，紛紛相約上山，一邊挖蕨菜，-邊對歌;同時砍粉樹，扎七或九個茅草人，插在地上，中央高，兩邊低，這就是茅人坡，互相對歌。然後各尋自己的情人，再往樹叢中談情說愛，甚至發生性關係，而且一個人可與幾個異性交朋友。

第二節 走訪婚

隨著生產力的發展，特別是農業和定居的出現，人類開始營建固定的住宅，同時，婦女在經濟和社會地位中也處於主導地位，她們成為氏族外婚制的中心，因此，出現了從女方居住的婚配形式，有了一定的婚配住所。

供氏族外婚制使用的房屋，應該歸氏族集體所有，供本氏族婦女與她們的配偶集體使用。在我國民族學資料中還能看到有關風俗，有兩種形式∶公房制和個別拜訪的客房。

一、公房制

雲南阿細人傳說他們原來的氏族按性別分開居住，婦女住在"黑依德"，即女人睡處，男人住在"若依德"，即男人睡處。其中"黑依德"又是消費的中心，入夜後婦女在此過夜，招待外氏族的男子。本氏族的男子一般前往外氏族的"黑依德"過夜，老少則留住在本氏族的"若依德"內。父權制出現後，上述住俗改變了，但是在青少年中還保留下來。阿細人每個村落都有兩座公房，位於廣場的兩側，一座是女公房，一座是男公房，周圍是其他住宅。按著阿細人的習慣，十三四歲的少年，白天隨父母勞動、生活，晚上按性別分別雲集在阿細人公房和村落平面圖

男女公房裡。實際上，由於

男子都去外村女公房過夜，男公房是空閒的。但是，女公房則夜夜滿座，一者有本村女青年居住，二者也包括她們的男朋友。公房面積較大，東西寬五米，南北長十多米，面積達七十多平方米。房屋中間設有火塘，供取暖和照明，周圍以木板為床。

傈僳族原來每個氏族也有男女公房，隨著氏族的解體，龐大的公房消失了，出現了一些小形公房，或者以寡婦、鰥夫家為臨時性公房。

海南黎族稱公房為"布隆閨"，漢意為"無火塘的房子"。內分兄弟公房和姊妹公房，這說明它是一種公共建築，又是一處不使用火塘的男女去處，即走訪婚住所。據作者在黎族調查，上述較大的公房已經消失了，變成各家各戶的小公房，也分性別建築，結婚之前青年人基本過著一種夜合晨離的走訪婚生活

二、個別偶居的客房

隨著公房制的消失，開始出現一些供一對配偶居住的簡單房間，這是伴隨氏族外婚制由集體拜訪發展到個別拜訪而發生的。永寧摩梭人的客房是一個活生生的例證。

當地摩梭人的少年到 13 歲的時候，要在正月初一舉行成年儀式，少女稱穿裙子，少男稱穿褲子，從此他們就是社會的正式成員了，參加社會生產活動，進行社會交往，也開始過婚姻生活。彼此互稱"肖波"，指同居的朋友、性朋友。當地的普米族稱"阿注"。"阿注"婚包括兩種形式，一種是所謂"阿注"異居，也就是女方居住的拜訪婚，一種是"阿注"同居。兩者的根本區別是，前者是指配偶雙方僅僅在夜間結合∶是一種單純的性生活關係，生產和衣食方面是分開的，屬於氏族外婚制的性質;後者是男子不僅夜間在女方居住，白天也生產、生活在一起，具有對偶婚的性質。這裡側重敘述一下"阿注"走訪婚。

一個人何時過婚姻生活，不是母親的決定而是自己做主，一般根據身體發育和性成熟程度而定，少數人從十四五歲開始，多數人從十七八歲開始，但是母親要主動為女兒準備一間客房，供她與男朋友居住。

"阿注"走訪婚的建立比較簡單，沒有任何手續和儀式，只要男女在勞動、集會、娛樂等場合相逢，彼此談得投機，就可以決定建立"阿注"關係。當天晚上男子即可拜訪女子，開始過婚姻生活，第二天黎明時分，男子辭別女方，仍然回到母親身邊勞動和飲食，晚上仍然去女方住宿。

在"阿注"生活剛剛開始的時候，除了母親、姊妹引進和介紹的男子外，其他來訪者起初都盡力避人耳目，因而男子事先要與女子約定時間、地點，或者以敲門、丟石子為暗號，由女方出來迎接。經過一段秘密階段以後，如果雙方願意維持下去，男子就攜帶行李，公開住到女方家，並且同女子的母親、舅舅和姊妹相識，不過，配偶雙方照例分開生產和消費。

走訪婚建立容易，解除也很簡單，如發生雙方感情不和，有一方迂徙他鄉，一方有新的相識或雙方性生活失調，一方有病或母親姊妹反對等原因，都能引起"阿注"關係的解除。其中當事人具有決定性的作用。如果是雙方提出離異，只要她對男方說一聲"今晚你不要來了"，就等於下了逐客令，這是比較體面的方式。有時女方把男子的行李放在門外，或者讓他吃閉門羹，男子只能乖乖地離去。男子想解除"阿注"關係也很容易，他可以公開說明自己不來的理由，把行李搬走。

有一句諺語"我的阿注是你的阿注，你的阿注也是我的阿注"，當時"性的共有制是對兩性而存在的"。

第三節 對偶婚

什麼是對偶婚呢?對偶婚是一對男女在或長或短的時間內的比較固定的偶居，是可以輕易離異的個體婚，男女平等，共同組成對偶家庭。這時，"婦女不僅是其丈夫的主妻，她也是他的伴侶，是為他安排伙食的主婦……他們共同照料子女"。可見，對偶婚已經不是以往群婚時的單純的性生活關係，男子還參加女方氏族的生產活動，一起消費，共養子女。但是世系仍然按母系計算，子女屬於母系，然後出現了父子關係。恩格斯指出∶"對偶婚給家庭添加了 一個新的因素，除了生身的母親以外，它又確定了確實的生身的父親，而且這個生身的父親，大概比今天的許多父親還要確實一些。"

對偶婚有兩大特點∶第一，是一個男子與一個女子發生較固定的關係，這是前所沒有的，也是對偶婚與群婚的重大區別。第二，男女平等，沒有歧視婦女的現象，這是對偶家庭與一夫一妻制家庭相區別的特點。我國雲南永寧摩梭人的肖波同居，普米族的阿注同居即屬於對偶家庭的性質，雲南有些拉祜族、佤族和布朗族也保留有對偶家庭。如拉祜族的母系家庭公社實行女娶男嫁，青年在自由交往中相識，然後由公社辦理婚事，將新郎娶進來。入贅的男子，要帶上衣服、氈子和砍刀、鋤頭等生產工具，他過門以後就跟隨妻家居住。每對夫妻及其子女都有一間隔開的房間。

在湖南某些漢族地區，也有類似風俗;"女子成年不出嫁，只招贅男子上門，成婚時由女家備酒宴客，宣佈正式結婚，生下川女，應屬於女方，他們的財產，只有他們的女兒有繼承權，生下男孩將來長大成人，也是像父親一樣，被別家招婿。""同時結婚以後，男女都可以自由去愛上別的男人或女人，數目是一個或兩個，那男子稱為'夥計公'，女人稱為'夥計婆'。"②

第四節 夥婚

夥婚，又稱搭夥婚，即以一個男子或女子為主，娶幾個女子或幾個男子所組成的婚姻關係。外國通稱普那魯亞。其實其內涵相當複雜，有早晚之分。

一、一妻多夫制

在我國古籍中，有不少 妻多夫制的記載，試舉例說明。《淮南子·犯論訓》;"昔蒼吾繞娶妻而美讓其兄……孟卯妻其妻，有五子焉。"

《周書·異域傳》∶"吸噠國……在於闐之西……兄弟共娶一妻，夫無兄弟者，其妻戴一角帽，若有兄弟者，依其多少之數，各加帽角焉。"

《隋書·西域傳》∶"挹怛國……兄弟同妻，婦人有一夫者冠一角帽，兄弟多者依其數為角。"

《新唐書》卷二二二下;"名蔑……其人短小，兄弟共娶一妻，婦總髮為角，辨夫之多少。"

兄弟共妻在我國一些少數民族中也存在過，在國外也有不少例證。

（一）兄弟共妻

這是一妻多夫制的主要型別，為數最多，指兄弟共娶一妻。《巴塘縣誌》∶"其婚姻歷以多夫之制，兄弟五六人共娶一妻，名曰共妻。"《理塘縣誌稿》∶"又有多夫之制，二三男子共娶一妻。"

（二）父子共妻

這類一妻多夫制，一般是男子婚後喪偶，兒子又已進入婚齡，為了家產不致分散，便於應付差役，經父子雙方同意，可以由兒子出面娶妻，然後父親入夥，形成父子共妻關係。在這種家庭中，父子各有居室，妻子單住-室。父子可輪流到妻子處同居。所生子女稱父親為爺爺，稱兒子為父親。還有一種情況，是父親喪偶時，兒子尚幼，與繼母為姊弟關係，兒子長大成年後，也加入與繼母的婚姻關係，形成父子共妻關係。

（三）朋友共妻

這也足一種一妻多夫制。男主入有病或因故長期在外，家裡沒有勞動入手，生活十分困難，經男主入同意後，妻子又娶一男子進家，作為丈夫，成為家庭一員。但是一般不舉行婚禮，不擔任家長，多從前夫姓。

二、一夫多妻制

關於一夫多妻制，過去多看得簡單，認為是階級萌芽後的產物，認為"一夫多妻制，顯然是奴隸制度的產物，只有佔據特殊地位的入物才能辦到"。的確，在一夫多妻制中有一種帶有奴隸制烙印的型別，而且這種型別在階級社會中相當流行，但是在更早的歷史階段，還有其他型別的一夫多妻制。所以，為了正確闡明--大多妻制的性質和起源，首先必須弄清一夫多妻制的型別。

（一）母女型

這是一夫多妻中最古老而又特殊的一種型別，即諸妻為母女關係，基本有兩種形式∶

一種是男子中年喪偶，事後續娶一妻，該妻若攜有一個已達婚齡的女兒，本身又未出嫁，只要母女都同意，繼父可與女兒發生性關係，並且長期過著夫妻生活，生兒育女。名義上是父親與母親為夫妻關係，實際上是一男娶母女兩人為妻，形成母女共夫的一夫多妻制。與此同時，還有一種情況，即母親與繼父結婚時，所攜女兒年齡還小，她可稱繼父為阿哥，待女兒長大成人，母親即把妻子的位置讓給女兒，父與女形成配偶關係。但是母親還是繼父的妻子，只是主妻的地位讓給女兒了，其結果變成母女共夫的一夫多妻制。

另一種是女子喪偶，留有幼子、幼女.家中缺少勞動人手，生產、生活都十分困難。母親為了生存下去，招人一夫。後來繼父又與女兒發生實際的夫妻關係，該女又不外嫁，在家生兒育女，也形成母女共夫家庭。

在母女共夫家庭中，母女與丈夫互稱夫妻，但母女關係不變，母親生的子女稱母親為媽媽，稱生母之女為阿媽，女兒所生的子女，稱生母之母為姥姥，家庭由母親管理，女兒與丈夫從事農業勞動。

（二）姊妹型

這種一夫多妻制最大的特點是諸妻為姊妹關係，其中又有兩種形式;

一種是以女子為中心的，幾姊妹共娶一個或兩個丈夫。另一種是以男子為中心的娶妻型，即幾姊妹共嫁給幾兄弟。古代漢族的嫁娣制就是這類性質，其特徵是以男子為核心，實行男娶女嫁，彩禮較多，世系按父系計算，子女從父姓，夫妻欠平等，但諸妻之間較融洽。

還有一種順緣婚，即姊死後妹續嫁。過去認為這是一夫多妻或姊妹共夫，其實不夠確切。順緣婚由來已久，《左傳·隱公三年》∶ 衛莊公"又娶於陳，曰厲媯。生孝伯，早死。其姊戴媯生桓公，莊姜以為己子"。事實上，順緣婚也有兩種∶一種是男娶女.女死，男又娶妻妹;另一種是某男人贅妻家，妻死，某男又被妻妹招為夫。這種婚姻的目的，一是企圖永結兩姓之好，二是便於照顧亡妻之子女，因續為妻子者為亡者之妹，子女不會受虐待。有人說順緣婚為姊妹共夫，籠統而言，可以這樣認為，但是事實上姊妹並不是在同一個時間內都是丈夫的妻子，因此它不具有一大多妻制的性質，也不是姊妹型的一夫多妻制。其實，它僅僅是一夫一妻制，只是男子在喪偶後，又從妻子家娶妻。

（三）平妻型

平妻型，也是一夫多妻的型別之一，它指丈夫有幾個妻子，各妻自立門戶，彼此平等，故有"平妻"、"平處"之稱，也稱為"兩頭大"。相傳古代彝族就如此，"妻妾不妒忌"，應是平妻性質。這種婚姻主要是丈夫佔有較多財產，且有一定社會勢力，把佔有較多妻子、子女作為其財產之一，從中進行剝削。這種婚姻在我國一些少數民族地區均有過，俄亞納西族沒有這種婚姻形式。

（四）妻妾型

這種型別是一個丈夫娶若干妻子，特點是夫妻不平等，妻妾也不平等，妾受重重壓迫，處於家庭的最底層。《釋名》∶"妾，接也，以賤見接幸也。"《匯苑》∶"妾者，接也，言得接見君子而不得為伉儷也。"妻妾型起源也較早，是隨著父權制的產生而出現的，

第五節 單偶婚

對偶婚是在婦女居生產領域的優先地位而建立的，但是這

種地位隨著生產的發展而動搖了。特別是隨著耜耕的推廣，犁耕的出現，冶金技術的發明，快輪製陶手工業的發展，和家畜、畜牧業的擴大，男子在農業、畜牧業和手工業中日益居於主導地位，他們不僅是生產的主要承擔者，也是經濟命脈的主宰，並且開始掌握越來越多的財產，有了私有慾望，並傳之後世。男子們的這種願望和行為，只是侷限於他們所生存的年代，一旦他喪失生活的能力，他所創造和經營的財富就落入他人之手，或者由他妻子的母系氏族所有，或者由本氏族的姊妹，甥女繼承。因為當時雖然有男嫁女娶的對偶婚，母系氏族還充滿著活力，世系是按母系計算的，財產也由氏族集體繼承，並不由自己的子女繼承。在這種情況下，男子"產生了利用這個增強了的地位來改變傳統的繼承製度使之有利於子女的意圖"，而這種"希望把財富傳給子女的想法導致把世系由女系過渡到男系時，這時便第一次奠定了父權的堅固基礎"。在這種情況下，出現兩種趨勢∶

一種是男子拒絕出嫁，改變從妻居為從夫居，娶妻生子，同時把姊妹嫁出去，這樣自然父子相承，建立以父系血緣為紐帶的父系家庭公社。

一種是男子雖然出嫁，但他憑藉自己的經濟地位，改變母方的家庭公社結構，在下代實行男娶女嫁，這樣就維持了父子繼承關係，破壞了母系繼承製。在雲南武定彝族地區，上門必改變姓氏，子女更不在話下。近半個世紀以來，男人不於了，提出"三代還宗"，即入贅者只能兩代人隨女姓，第三代就改從父姓了。

以上僅僅是母系制與父權制鬥爭的幾個方面，還不是它全部。在這場漫長的鬥爭過程山，男子憑藉自己佔有

爭過程屮，男子憑藉自己佔有的私有財

、補會權利宋教上的幫功，利用託婚、彩禮、上

幫功，利用搶婚彩禮、上門服役，翁、

殺姦夫甫新娘、戴假殼和扼死私生子等手昆

我假殼和扼死私生子等手段，對母系制發動了

一次義一次的攻勢，建立和鞏固了一夫一婆制和父系家庭，婦女也進行廠針鋒相對的鬥外，如不落夫家、哭嫁、逃婚萬式，竭力延長對偶婚利母系制，但是，這些努力都是

利母系制，但是，這些努力都是沒能阻擋

父權制和單偶婚的發展。