作者=陳喜貴

與其說哲學要人們相信什麼，不如說哲學要人們懷疑什麼。由於其本性，人類太易於製造神話了。可以說，20世紀西方意識形態之爭就是相信和懷疑之間的爭論。左派將馬克思主義加以歪曲、誇大和神聖化，使之由一種科學理論演變成一種意識形態或“世俗宗教”，在西方一度造成政治上的狂熱，而常常被稱為右派的一些思想家，以其冷靜的頭腦，從不同角度對左派意識形態進行了質疑和批判。阿倫特(Hannah Arendt)從政治組織和形式的角度出發，認為意識形態是極權主義用以剝奪人類自由的政治謊言；奧克肖特(Michael Oakeshott)痛斥一切政治上的理性主義，認為意識形態是理性主義者從一些領域抽象出來並運用於政治的理論；哈耶克(Friedrich Hayek)從維護自發的社會秩序出發，反對試圖支配、控制和組織一切社會秩序的“建構論理性主義”；波普(Karl Popper)從反對歷史決定論出發，反對意識形態對未來社會所做的“科學預言”；而雷蒙·阿隆(Raymond Aron)則從哲學、政治學和社會學的角度，對左派意識形態進行了全面批判，並預言了一切意識形態爭論的終結，成為20世紀意識形態批判最具代表性的人物之一。

意識形態問題

自從1776年美國革命和1789年法國大革命以來，就一直存在著左右派之爭，各種思想就未來“美好社會”是怎樣的以及當前社會如何組織提出了不同的主張。自由主義、保守主義、社會主義、民族主義和法西斯主義等等，就是指這些不同的思想體系以及為實現這些思想而組織起來的政黨和運動。這些思想體系就被稱為意識形態，而自美國革命以來的兩個世紀則被稱為“意識形態的時代”。

在人類思想史上，宗教、科學和哲學不可避免地糾纏在一起，使得思想發展呈現出複雜的特點。開啟近代認識論之門的康德對信仰和科學進行了劃界，以防二者互相侵入對方的領地，造成認識上的錯誤。循著同樣的思路，阿隆也認識到意識形態囊括一切形式和內容的特點。阿隆這樣來定義意識形態：“……我所說的‘意識形態’不是指隨便哪個思想，哪個思想和價值觀的總合(在這個意義上，談意識形態的終結是荒謬的)，而是指所謂整體闡釋歷史世界的具有包容性和系統性的特殊形式。”

《雷蒙·阿隆回憶錄》

阿隆並不一般地反對意識形態。他認為，把意識形態看作一種世俗信仰或價值取向並無不可：“一般而言，價值偏向儘管無法證明，但是它如果不是理性的話，那麼也是合乎理性的。” 阿隆所要反對的是，把意識形態加上科學的名義，讓“某些人以為自己掌握了對歷史世界總體和全面的闡釋，因而可以預見未來，解決全部問題”。 科學是可以證實或證偽的，而宗教則不能，無論將科學加上宗教的名義還是將宗教加上科學的外衣，只要科學與宗教相結合，就表現出意識形態無所不能的特徵，它既自以為揭示了歷史發展的必然規律，又確信根據這種規律對歷史發展的長期預測。哈耶克和波普爾也都發現了這一點。 阿隆同樣發現，“只要意識形態中包含神學，包含教會信條，任何政治性的討論都可以被稱作意識形態的爭論。”

拒斥歷史決定論

意識形態基於一種對歷史發展必然性認識的哲學——歷史決定論。阿隆對意識形態的批判，正是透過拒斥歷史決定論，從而破除意識形態的哲學基礎開始的。

歷史這一概念，一方面是指一定的事實，另一方面是指我們關於這種事實的認識。阿隆用現象學的方法分析歷史，將反映到意識中的所有東西都看作是相同的，因而各個要素之間沒有主客體的實質性區分。這樣就取消了主體和客體、物質和精神的二元對立，建立起來的是一種意識與意識之間的相互觀照、相互作用、錯綜交織的純粹聯絡的整體。在這個意義上來說，自然不能觀照自己，所以它沒有歷史，“只有人才有歷史，因為他的歷史就是他本質的一部分，甚至可以說歷史就是他的本質。……人類歷史意味著人與人之間的一種精神聯絡。歷史總是精神的歷史，尤其當它作為創造力的歷史時，更是如此。” 在各種要素之間，只有不間斷的和不確定的行動和對行動的反應。一個因素既是原因也是結果。它們相互聯絡和相互作用，沒有質的區別，也不存在重要性的等級，這是人的歷史認識的現實條件。只是出於研究的目的，人們才對它們進行區分，但這種區分也僅僅是實用性的，也就是說不具有基於事實的必然性。

阿隆將這些聯絡區分為認識自我、認識他人和歷史認識，而將認識區分為理解和解釋。 人們總是從當前的境遇出發來理解過去、他人和人類整體的，對歷史客觀性的認識不可避免地帶有主體性，總是從個人的願望出發。由於人的認識能力是有限的，“現在的我”不可能完全再現“過去的我”的環境，也不能完全再現他人的環境和範圍，而個體行為要求參考總體事實，理解總體事實又要求觀察者參考個體的行為和創造，個體和社會之間的這種往復交織的關係在理解中也是不可避免的。同時，主體又是不斷變化的，這就造成歷史客觀性的有限性和歷史理解的多樣性。 阿隆指出，“由事件組成的歷史既不是朝向一個終極目標，也不是相同事實或相同迴圈的無限重複。它是隨時間流動的純粹的連續性和多樣性。” 面對錯綜複雜的歷史事實，在進行因果性解釋時，我們應當有一種與現實相對應的複雜理論，對各種要素進行實用性區分，權衡各種因素——如生產工具，生產組織，政權型別，宗教的、神學的和政治的概念——的相對重要性，確定它們之間重要性的等級，將一種因素看作是優先的，並由此出發展開論述。而在邏輯論述之前促使理論家做出選擇的，並不是客觀的依據，而只是主觀的興趣、願望或信念，他是將單一論證投射到整體而形成的。因此，因果性綜合涉及的只是意志的決定而不是對事實的認識。“任何能夠包含歷史整體的統一性必須與一個問題(拯救)或一個原則(自由)相聯絡，這個問題或原則被認為(在價值上)是決定性的，或者(作為紛亂的現象背後的形而上學根源)是基本的。” 即使如此，我們仍然可以懷疑還會有第二種假設同樣有可能導致整體的統一性。即使我們用一個永恆的問題來設想自己，那麼這些選擇更有可能隨時間的演進而分散到純粹的延續中，而不是朝向同一個目標。另一方面，如果在某一時刻內用一個問題綜合而成的整體要成為整個歷史的整體，那麼這個問題必須要求連續的解決，每一個解決在自身內都是必要的，並指向下一個解決。當達到最終階段時，觀察者就會把所有階段看作是共同完成了一個不可分割的功能。如果我們把概念和現實之間看作是平行關係的話，那麼我們就可以把理性必然性加於哲學和社會的歷史發展之上，從而作出一個整體性的解釋，但在現實的層面上，不會忽視行動的多樣性或放棄偶然性。 因此，“歷史作為一連串的事件，從本質上來說，屬於我們所謂的或然的決定論(probabilistic determinism)。”我們必須承認在抽象理論和具體現實之間還存在一定的距離，認識到因果解釋只具有一種或然性，而要充分尊重現實的豐富性、多樣性和不確定性，否則在哲學上就會走向決定論，用理論規範現實；在思想層面將一種思想樹立為意識形態，自稱發現了歷史發展的必然規律，並確信對未來做出了準確的預言，要求人們將它作為絕對真理加以五體投地的信奉；在政治上為了終極目標要求人們行動的一致性，實行專制主義和極權主義。

決定論歷史哲學的內在邏輯是：

……假定某一時刻或時間之內的統一是一種具有特殊地位的狀態，人類的整個過去都向之而趨，它指向一個人類生存的基本問題，並宣稱對這個問題的徹底解決是顯而易見的，從而邏輯地定義了自身。的確，在這個範圍內，歷史真理只是依據事後聰明的方式才被揭示出來的。這樣，任何歷史哲學都自視居於人類歷程的終點，否則它就會排除自己成為真理的可能。

阿隆認為，這樣的歷史哲學無論從來源還是從結構上都與宗教毫無二致，可以說是一種偽裝了的歷史神學。從神學那裡，它繼承了終極狀態的概念，以此來判斷和揭示歷史意義和人類生活；它還繼承了對神聖歷史和世俗歷史之間的區分，前者只保留通向最終狀態的事件，後者體現的是種種偏離趨勢和偶然事件——在那個站在歷史終端的至高無上的權威眼裡，這些偶然和偏離都可以一筆抹去。當用一個基本概念(比如自由)來定義時，神聖歷史就具有了理性必然性的特徵。

阿隆並不認為終極理想是不可設想的。他並不反對終極理想，而是要人們認清它的侷限性和不確定性，承認它並不是終極真理，更不應該把它與具體的政治制度和具體的人群相聯絡。只有理性地分析政治制度及其產生的可能結果，我們才能做出具體的政治選擇。

社會科學客觀性的限度

社會科學試圖達到客觀性而又與主觀意義(這種意義是人類賦予自己的行為的)相關聯。這樣的科學就不可避免地帶有微妙的邏輯難題。在此，阿隆考察了兩個主要困難。第一個困難是不確定性：在從表徵向意識，或者說從可見符號向意圖運動的過程中，潛在著一種不確定性；這是各種解釋規則得以存在的前提，而且也意味著各種解釋理論都只不過是一種或然性。第二個困難是含混性：即使有人宣稱對“意識現象”不感興趣，而只關注事件(events)即純粹的行動，這些事件也必須透過概念來把握。這種不確定性和含混性暗示著“解釋的多元性”。這在社會科學中是不可避免的，因為，無論一個人是在思考一個行動還是在思考一個普遍現象時，其他的解釋總是可能的。如果說經濟學理論是對一個問題的展開或對一種情境的闡明，那麼對政治事件的理解，同樣是在一定條件的基礎上對一系列行動的重構。

《和平與戰爭》

阿隆認為，不能說主體性在對事件的解釋中就一定具有傾向性，也不能說就一定毫無影響；一旦解釋不能把握潛藏於人們的決定之中的所有條件或動機時，傾向性就參與進來。或者，當解釋不是著眼於行為對行為者而言所具有的意義，而是著眼於行為對觀察者而言所具有的意義時，這些解釋也是具有傾向性的。無論在日常生活中還是在科學中，所謂客觀性就是企圖把自己置於他人的位置；這就要求社會科學家設身處地，從物件本身出發來理解物件。無論是理解一個人，理解一個時代還是理解一個文明，都應如此。但是，阿隆發現，這種客觀性只不過是一種理想，社會科學家對人們的生活和創造活動感興趣，但是如果不對這些進行重構就不能顯現其意義，於是在這個過程中就產生了選擇的空間：

社會科學的各個學科都擁有相同的目的：以一種客觀有效的方式來理解社會活動的“主體性意義”。它們都以相同的方法即“理性化的重構”達到了這一點；這保證了它們擁有一種“假設的客觀性”，這種客觀性總是有著前後一致的邏輯秩序，但實際上這種邏輯秩序是有變化的，這種變化取決於事實對於解釋活動的影響大小，或取決於社會科學家享有自由的多少。

就此，阿隆指出了一個為大多數社會科學家所諱言的事實，那就是：在社會科學中，所有的分析方法和概念體系都基於一種特定的哲學觀點。也就是說，所有社會科學研究都是以某種哲學假定為前提的。比如，對於密爾(J.S.Mill)來說，首要因素是“人類沉思能力的狀況”；對於馬克思來說，首要因素是生產力的狀況，或者生產關係的狀況；而對於涂爾幹的理論來說，首要因素則是社會形態、人口數量和人們的命運。這些所謂的第一原因僅僅是為構建理論所做的實用性假設，“讓一些事實擔負第一原因的功能總是可能的；而實際上，實用性的假設永遠不能被結果所證實或證偽。原因的優先性總顯得或多或少是不完整的，優先性將繼續存在。因果性分析意味著對各種變數的構建和對恆常性的隔離，而在這種情況下，構建和分析是在各個方向上漫無邊際地做出的，因而優先性概念就完全失去了意義。”因此，要努力保持其客觀性，社會科學家必須認識到自己觀點的特定性和侷限性；否則，他只能是一個哲學家。

《歷史講演錄》

任何社會科學理論都是基於各自的哲學假設，對歷史客觀性的認識也是有一定限度的。只要認識到這種限度，那麼它就是合理的。意識形態就是超出或者說否認這個限度，把自己樹立為絕對真理，併成為支配人們認識和行動的政治思想，使人們無視事實盲目信仰，失去自己的理性和選擇的自由。阿隆透過對社會科學客觀性的限定，揭示了理論解釋的多樣性和不確定性，拒絕將任何一種學說奉為絕對真理，從而在社會科學方法論上剷除了意識形態賴以產生的根基。

意識形態的虛假性

正如施瓦茲曼特爾(John Schwarzmantel)所說，“任何意識形態都包含著三個因素：批判、理想和動力”。它批判現實社會的不完善，樹立一種未來社會的理想，並指出實現這種理想的動力，使之與一個特定的階級聯絡。阿隆正是從這三方面對意識形態進行了社會學和政治學的批判，指出了意識形態的虛假性。

意識形態的社會學根源在於知識分子的背叛。在歷史哲學中，阿隆指出，面對歷史的多元性、不確定性和或然性，哲學家應該在歷史相對主義和終極理想之間進行艱難探索和獨立思考，認真分析歷史發展的現實條件，以其可能導致的社會後果來斷定一個制度的優劣，從而進行政治選擇，徹底表達自己的號召，併為此承擔社會責任。但現實情況則不然，“在那個老生常談的概念裡——這個概念被某些社會學家(如熊彼特)以更精細的形式接受下來——仍有著基本的真理，那就是，知識分子是職業的革命家。” 知識分子的“職業病”就是無視現實和歷史發展，不是從歷史過程中尋求確定性，而是侷限於意識形態之爭，以主觀設想出來的終極理念來批判既定的秩序，評判自己的國家及其制度。阿隆指出，沒有什麼制度能夠經受這樣的考驗而不受任何傷害的。他們進行批判的基礎是一種道德主義，這為他們贏得了“糾錯者”的榮譽，而他們一貫堅持的否定態度，又被人們看作勇氣的象徵，很少有人能看出他們是無視現實條件的專業蠱惑家。 左派知識分子的錯誤就在於對歷史的崇拜。他們犯了兩種看似矛盾而實則相互聯絡的錯誤，一方面使自己陷入絕對主義的困境，另一方面又在無限的相對主義之中東跑西撞，他們的思想邏輯是：

首先忽視特定的意義；努力把哲學著作縮減為它們在非哲學家意識中應有的意義；以一種被視為首要因素的事實為基礎來解釋“被經驗到的”意義；最後，將歷史學家所確定的單一意義賦予人類世界，從而將世界縮減為單一的維度。狂熱主義使人們拒絕去認識，各種各樣的個人在複雜的社會中起著各種各樣的的作用，也使人們拒絕去認識，人類活動於其中的各種制度是相互交織在一起的。

左派知識分子的錯誤很容易導致盲目樂觀主義。歷史的崇拜者掀起了越來越大的混亂，並不是因為他們為善惡情感所激勵，而是因為他們的觀念錯了。

《歷史意識的維度》

歷史存在的多樣性應該阻止這種狂熱的發生。歷史重構不可避免地保持著未完成的特點，因為它永遠不能解開所有的關係或者窮盡所有可能的意義。回顧過去，歷史“命運”“只是我們行動不可改變的結晶”；展望未來，歷史“命運”“總是不確定的”。這並不意味著人是絕對自由的；人的自由“受到過去遺產、人類的情感和集體奴役狀態的限制”。但這種限制並不“迫使我們事先屈從於一種可惡的制度”。左派既誇大了自由的範圍，也誇大了命運的力量。懷著對希望或絕望的狂熱，他們把一種不可避免的未來理論化，但不能描述它，而又宣稱可以預測它。但是，“沒有任何規律(無論是人類的或非人類的)”能夠“把混亂的事實導向一個確定的目的，無論它是光輝的還是恐怖的。”

阿隆將終極理想所賴以實現的推動力即“左派”、“革命”和“無產階級”，稱為三個政治神話。他認為，“左派”、“革命”、“無產階級”這些時髦的概念，可以追溯到昔日激勵過政治樂觀主義的三大信念：“進步”、“理性”和“人民”。但是由於知識分子的歷史崇拜，這些概念就失去了理性而變成了神話：他們強調不斷進步的觀念，從而在本來的左派內部又挑起反叛的旗幟，重新劃分為“左派”和“右派”，使“左派”傾向於專制和極權，其結果是向封建主義的迴歸。他們又“賦予‘革命’的觀念以一種它本身不具有的邏輯性，把它看作理性運動的邏輯結果，企圖使它產生與它的本質不相容的益處。”他們以“一種瘋狂的樂觀主義賦予無產階級所不能勝任的使命，而又以一種過度的悲觀主義將其他階級排除在外。”“左派”的錯誤在於“一種幻想的樂觀主義與對現實的悲觀主義的結合。”他們喪失了對改革現實的信心，而幻想經過一場災難性的革命，舊制度將被吞沒，而人間天堂必將實現，那些苦難深重的、被壓迫的生靈將成為這場變革的推動力，在救贖自身的同時實現全人類的救贖。可以說，這是一種千年至福說(Millennialism)，與宗教毫無二致。

阿隆指出，左派意識形態的核心是由三個主題構成的：基督教式的主題(救贖的信仰必然召喚卑下而被踐踏的人們起來複仇，允諾他們以現世或來世的補償)；普羅米修斯式的主題(普羅米修斯主義是現代性的一個組成部分，它包含著試圖掌握社會的宏偉計劃)；理性主義的主題(相信社會發展是自發的，但它們需要被理性地重構)。三個主題使左派意識形態在大眾心目中成為一種替代性宗教，阿隆稱之為“世俗宗教”(secular religion)。“在我們現代人的心靈中，它們取代了沒落信仰的地位，而又指向遙遠的未來，以一種將被重構的社會秩序的形式，致力於人類的救贖。”儘管沒有一個超驗的信仰物件，世俗宗教卻能以其強烈的吸引力，使得信徒們以全部身心去效忠這項事業。任何一種世俗宗教學說都設定了“最終目標，並以這個半神聖的目標來判定善惡”，當這種學說轉化為政治時，就造成了可悲的事實：離開或超出這場運動的要求，沒有什麼是神聖的。阿隆指出世俗宗教的共同特點：世俗宗教在結構上覆活了舊宗教的特徵；它們給宇宙(或至少是歷史世界)以無所不包的解釋；他們解釋人類不幸的意義；他們向現世灌輸思想信條和犧牲精神，在理論上把個人從庸眾社會分離出來，給予個人常常沒有希望的生活以意義。總之，世俗宗教也就是阿隆所稱的意識形態，與之相比，自由民主觀念常常顯得遜色萬分。

現代科學和信仰的多元性使20世紀成為一個意義失落的時代，人們被現代性的巨大轉變從原有的確定性中撕扯出來，懷念著過去的榮耀並希冀著未來的光輝。世俗宗教這個現代性的產物，以虛假的教誨和空洞的允諾，正好填補了這個信念的真空。它向絕望中的千百萬人許諾了一個未來的共同體，無論這個共同體多麼貧窮，對人們都具有強烈的誘惑力。正如阿隆所說，“任何危機，無論是政治的還是經濟的，在動搖大眾信念的時候，又將把它們置於絕望和熱望的關節點上。”但是，不僅是大眾聽到了這種召喚，知識分子面對現代社會知識的複雜和零碎，也常常屈從於系統化的渴望，當其他信條紛紛衰落的時候，左派意識形態正好為他們提供了權威性的秩序和最高原則。

阿隆對世俗宗教的批判顯然受了帕累託精英主義和“剩遺物”學說的啟發。帕累託認為，所有社會都不可避免地分裂成一小撮精英和受精英領導的大眾，並且大眾的行為必然陷入非理性之中，受非理性力量即“剩遺物”的操縱。宗教就是這樣一種“剩遺物”，而大眾對宗教的需要則是其本性使然。阿隆在分析中借用了這兩個觀念，並把二者結合起來。但是他並沒有隨帕累託走得更遠。阿隆沒有認為世俗宗教是人性的必然要求，而是把人性確立為理性的。但是，他又不是在心理學或形而上學的意義上來討論理性，而是把人的理性植根於對社會現實的考察和分析之上。一個政治制度是不是人道的，不是看它允諾了什麼，而是看它能否避免政治的罪惡。世俗宗教只是為人們預約了未來，但不能解決現實的不公正，相反卻潛伏著導致極權統治的危險。

意識形態的終結

韋伯認為，在“世界已遭除魅”的現代社會，價值理性應讓位於工具理性；哈耶克主張，一個自由的社會必須在制度的層面上保持無目標性(purpose-independent)。阿隆發現，20世紀產生的種種罪惡，就在於集體暴行以各種歷史“正義”的神話作為自己聚合仇恨之火的旗號，因而他以信仰的摧毀者自居，成為現代西方工業社會“意識形態的終結”最早的預言者之一。1954年，他為阿多諾(Theodor W.Adorno)主編的《社會學》寫下了《意識形態的終結》一文，由衷地歡迎懷疑主義和政治寬容時代的到來。他認為，無論是以物質的豐富來構想普遍友愛的樂觀主義者，還是恐怖於以新的大眾傳媒和酷刑來控制人類心靈的悲觀主義者，都遭到了20世紀現實的有力駁斥。他們的對話起源於工業時代之初，而且仍然要繼續下去，但是將不再採取意識形態爭論的方式，“人的激情大可免掉有系統的告狀方式。”而且，“對立的主題也不再與一個特定的階級或政黨聯絡在一起了”，“人們對社會經濟技術的確信已經開始衰退，並且指望這個階級(正如被假設的那樣)能夠帶來制度和思想的徹底更新也是徒勞的”。

在意識形態環境中生活習慣了的我們，或許很難想象一個失去了共同理想和共同信仰的社會到底是怎樣一幅“可怕”的情景：沒有集體主義目標可以追求，會使那些久以真理的代言人自居的思想家和實踐家們失去身為聖徒的歷史責任感和使命感；不能以多數人的名義確立共同信念，會使國家淪為僅僅充當維持社會良性運作的工具，使政黨的政治口號淹沒在環境保護之類的微小敘事之中；多元主義的盛行，會使任何崇高意義都失去優越性，個人私利將漂浮於社會關係的表面。相對於形形色色的烏托邦勾畫的藍圖而言，這樣的社會的確顯得平庸甚至低俗，但阿隆對此並不感到怎樣惋惜，因為“對各種模式或烏托邦的懷疑，至少能夠減少，以信仰的名義，急於殘殺同類的人吧？” 對狂熱主義的拒絕，對猶疑和保守態度的肯定，“並不意味著失掉一切信仰，或者說對公共事業漠不關心。”人們拒絕神化一個階級、一種鬥爭技術、一種意識形態體系，並不妨礙人們去追求一個比較公正的社會和一個不那麼令人痛苦的共同命運。一個人不再期望一場革命或一項經濟計劃能夠帶來什麼神奇的變化，並不一定要讓自己屈從於非理性的東西。正如阿隆在一次演講時所說，“我們失去了預言的興趣，但我們不應該忘記希望的義務。”

作為反思者的雷蒙·阿隆

阿隆拒斥決定論，否定終極目標，批判政治狂熱，預言意識形態的終結，強調社會的無目標性，但又不放棄信仰和希望；強調人的自由，又不放棄道德導向。他試圖樹立的是多元合理性的觀念，即取消絕對真理和終極目標所賴以成立的先驗理性，而將理性分派給每一個在歷史中並創造著歷史的個人。他承認價值是多元的，併為每種選擇都賦予了理性依據，但是各種理性依據之間的關係仍是多元的和相對的，從政治制度可能導致的社會後果來進行判斷和選擇，只能為自己選擇的正確性做辯護，並不能判斷哪種選擇更正確。從根本上來講，選擇仍然是盲目、任意的和非理性的，理性則淪為非理性選擇的辯護士。如果仍然要追求理想的話，就必須假定先驗理性的存在，才能使介入歷史具有意義。可見，在阿隆那裡，仍然存在著決定論和相對主義之間、先驗理性和個體理性之間以及終極目標和現實之間的衝突和緊張。這種緊張關係是理論所無法克服的。所以，阿隆給我們提供的仍然是一個劃界的問題。他使我們懂得，對於一個人、一個政黨甚至一個社會來說，是可以擁有信仰的，終極目標也並不是不可以設想的，但是信仰不能假以科學之名，侵入政治領域，不能用來控制人們的行動，對現實政治的主張和決策，仍然要以具體分析當下的各種條件和環境而做出。

工業文明的機器轟鳴以及市民生活的嘈雜，已經使得英雄史詩般的激情話語失去了聚合大眾的號召力，慣於宏大敘事的思維方式已經聽不到群情振奮的響應，但是如果象阿隆所希望的那樣，讓平庸性和世俗化去主宰社會生活，在成熟的工業文明裡似乎並無不可，但是在我們這樣一個工業化剛剛起步的社會，很有可能會上了那些仍以意識形態方式思維的某些人的當。但是，在另外一種意義上，如果我們真正以政治理性思考的話，似乎並不能聽從阿隆只著眼於西方社會而提出的主張而放棄對意識形態的掌握。恰恰相反，我們不僅要把一種我們既已確認的理論當作一種信仰，還要把它作為普遍的科學理論繼續指導我們的政治和社會生活，並將這種普遍真理與具體現實相聯絡。同時，還要清醒地認識到，在國際社會上，仍然存在著各種理論和思潮的爭論，在這個意義上，意識形態是不會終結的。

經濟觀察報書評

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