禪宗史新研
龔鵬程
時間：2015年4月10日
地點：江西宜春寶峰寺寶峰講壇
各位大德、各位菩薩：
我只是想稍微介紹一下目前禪宗史研究的進展。而且，這也不是整個學術界的情況，只是我自己的一些研究。
各位都知道，禪宗大量的祖庭和早期傳播都在江西、湖南，因此我們很少關注西北地區的佛教，所以我今天特別想從西北佛教談起。這是個比較特別的角度，各位不見得熟悉。
一、
新疆、中亞、西亞一帶，在很長一段時間內（從9世紀到15世紀），廣泛流通的文字是回鶻文。回鶻就是我們現在所熟知的維吾爾民族，他們當時的回鶻帝國，跟唐朝、宋朝的關係都非常密切。“安史之亂”時，中原混亂，在維繫唐朝政權時，回鶻出了很大的力量。而且，回鶻當時的國教是佛教，所以，它也是一個佛教非常興盛的地區。後來，他們也編了回鶻文大藏經，跟我們的漢傳大藏經相當，規模非常大的。所以，早期的西北地區並不像我們現在所看到的那樣，整個新疆、特別是維吾爾人，都是信奉伊斯蘭教的。
由於當時在中亞、西亞一帶流通的主要是回鶻文，所以，當地留存有大量的回鶻文獻，這些文獻現在還有幾萬件，分散在世界各地，德國最多，約有8000多件；其他像日本、芬蘭、英國這些地方也儲存了很多。
這些文獻中有大量有意思的東西，例如有《易經》的卦文內容，這是特別有趣的。在北疆伊犁靠近哈薩克、烏茲別克邊境的地方，有一個小縣城，叫特克斯。各位聽這個名稱就知道，它是個哈薩克族人的聚集區，但是，整個特克斯城是按照八卦的卦象建的，所以它叫八卦城。在中國的南方有很多八卦村，但沒有這麼大規模的八卦城，一整個縣城都做成了八卦的樣子。所以，這個縣城很稀奇。而且，這個地方的人都非常相信《易經》。我曾經在該地發現過蒙古文的《易經》，以及道教流傳的一些經書，而回鶻文獻中恰好也有易卦跟符籙。例如在交河古城（吐魯番地區，唐人詩“黃昏飲馬傍交河”的地方）發現的殘片上，可以看得到的易卦大概有十三卦。在其他地方還發現了一些符籙，譬如說女人發燒怎麼樣來治病，這一類保佑人體的符籙，或者是免於迷路的符籙——這是第一批可以說明回鶻跟中國的思想關聯非常密切的材料。
第二批材料，是跟中國的星斗信仰、星佔有關係的。這批文獻也很多，譬如說在吐魯番出土的星佔，跟《開元佔經》、《協紀辨方書》等這些漢人占星書所的內容幾乎完全一樣。換句話說，它大概就是漢地八卦和星斗信仰傳到那邊去、對他們產生影響後出現的產物。
另一些能夠看到的影響，還包括五行、八字和天文曆法。回鶻文獻裡面除了道教外，還有大量佛教文獻，最特別的就是《佛說天地八陽神咒經》，這經跟我們平常看到的佛經非常不同。為什麼？因為這不是從印度傳來的，而是由漢地的僧人所造的。漢地方不太流行，很少人聽過這部經，也沒什麼人傳習，一般的大藏經，也多沒有收它。但是這部經在西域的數量特別多，在敦煌也有發現，抄本、刻本和殘卷加起來竟有186種，是在當地非常流行的佛經。由於它的版本很多，所以你可以看得出它的轉變：早期，拜火教的思想比較濃，表示它受到印度跟波斯的影響比較深，可是越到後來，中國的思想就越來越濃厚，最後源於波斯的東西幾乎完全被排除了。它裡面有很多講五行、八字的內容，還有很多天文的術語，而術語基本上都是從漢語裡借過去的。如太歲，還有一些其他的觀念。
另外，還有一個很特別的影響是二十八宿。在我們中國人的天文觀裡，二十八星宿是非常重要的，這一點，在回鶻文獻中也有反映，跟二十八星宿相關的名詞，是從中國傳過去的。各位要知道，在清朝末年民國初年，全世界的學界都有一個共同的觀點，認為二十八星宿、十二時辰和十二生肖，都不是中國本土創造的，而是西方傳過來的。從西方哪裡傳來的呢？有人認為是印度，有人認為是巴比倫，有人認為是埃及。當時大家認同中國人種“西來說”，人種是從西方來的，文化當然也從西方傳來。像二十八星宿，就是個例證，因為它的名稱都很奇怪，當時人認為這是譯文，是對照著西方的語言翻譯過來的。當然，我們現在的研究，才確定它的起源還是在中國本土，而且年代非常早。所以，二十八星宿在新疆出現，即是從中原傳過去的。
另外，中國的星斗信仰，最重要的是北極信仰和北斗。北斗是轉的，而北極星不動，北極星和北斗互相配合，成了我們中國認識天體最重要的一個標準，這在回鶻文獻裡也是有所反映的。
還有就是十二月、十二支、十二生肖，這些在回鶻文獻裡也很常見。例如回鶻文獻《玄奘傳》，在用迴文紀年紀月時，就採用了跟中國一樣的方式。干支紀年法是我們漢族所創，十天干跟十二地支相互配合形成了六十甲子。公元前後，漢人才把每個地支跟動物相配。也就是說，十天干、十二地支很早就出現了，但是把它們配上鼠、牛、虎、兔、龍、蛇、馬、羊等等，要到漢朝。回鶻人接受了漢人的干支紀年法，他們大概在九世紀中葉遷到高昌。
另外還有七曜歷。就是我們一週七天，分別屬日、屬月、屬火、屬水、屬木、金、土。這種紀曆方式，早期我們也認為可能起源於埃及，是閃族人創造的，後來慢慢向東傳播進入印度，再進入中國。但是，最近我們的一些研究認為它應該還是發源於中國本土。
回鶻使用的這種曆法就是從中國傳過去的，只不過它在各地方的面貌不完全一樣，如在敦煌的和在吐魯番的文獻就不太一樣，有的是先五行，後面加十二屬相；也有的用十天干加五行加十二屬相，各不相同。但無論如何，它們和中國的關係都非常密切。
這一點在五行的排列方式上也可以看出來：我們現在的五行順序，習慣講金木水火土，但是漢朝的排列順序是木火土金水。高昌的五行排列方式，和漢代就很類似。這個曆法，後來還影響到了西藏的十輪歷。可能是十一世紀以後，高昌的歷法影響過去的。
回鶻的醫學和中國的醫學也非常類似，不僅基本的藥方和中醫類似，它們的很多醫學用語也來自漢語。在晚唐、五代到宋元，回鶻醫術和中醫的交流非常多。現在中藥裡的木香、安息香、雞舌香、羚羊角等等，都是從西域傳進來的。
以上是個大背景的介紹。這些現象，呈現了一個很明顯的事實，那就是：在當時，從吐魯番、高昌一直到伊犁，這整條線上，漢字和漢文化的影響是很盛的。高昌的語言裡，有很多語彙是從漢字或者漢語讀音裡面翻譯過去的，有的甚至就直接借用我們的字。另外，我們還可以看到，回鶻文獻裡面有大量的漢字和回鶻文對照的讀本，這表示這個地區的人在學習漢字，因此出現了很多教材。
還有史料記載，中國把大量的佛經，譬如說大藏經、般若經等，當成了外交禮品。回鶻人來進貢，我們就把這些佛經回贈給他們。所以《北史》記載說河洲、沙洲的寺廟，都像中國的寺廟一樣誦漢字佛經。
除了僧人，一般民眾使用漢文也非常普遍，因為我們發現，在大量的地契、房契、檔案、家庭文書，都有漢字。有些是一部分回鶻文穿插、夾雜著一部分漢字，或者是用回鶻文書寫一些漢字的專有名詞；還有很多完全採用漢文書寫的文獻。
這在回鶻文的佛典裡就更明顯。我們剛剛提到，中國人一般的思想，什麼五行、八字、天文、星佔等這些，在回鶻的影響是很普遍的，至於佛教，就更不用說了。我們發現，回鶻文的佛典，基本上都是根據漢文佛典翻譯過去的，所以在回鶻文佛典中經常夾雜著漢文。這有點像我們現在很多中國學者寫文章，要使用一些英文，在特殊術語上起一種強調的作用，或者表示這個術語在中國還沒有相對應的語詞。這是當時很重要的現象。
他們的佛典則都是從漢文翻譯過來的，基本上是大乘系統，小乘佛典很少，可見的僅有《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》和《增一阿含經》，其他密教的經典也不多，主要只有《聖妙吉祥真實名經》、《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》等。有一些中原高僧的傳記也被翻譯成了回鶻文，比如我剛剛跟各位介紹過的《大慈恩寺三藏法師傳》、《慧遠傳》。另外，有大量的佛經是我們漢地的僧人自己造的，這些經的數量很多。在道安法師跟僧佑在南北朝期間所編的佛教文獻目錄裡面，就專門有偽經的部分。
有一些我們平常覺得非常重要的經典，像《法華經》、《華嚴經》、《金光明經》、《金剛經》或者《大般若波羅蜜多心經》，還有《淨土三經》等等，這些在印度也同樣都非常重要的經典，在回鶻文獻中就沒有，或者非常少，這跟它們的地位是不相稱的。像《金光明經》在回鶻文獻中只有7件，《金剛經》只有9件，《法華經》有15件，《大乘大般涅盤經》只有3件，《地藏經》只有1件。而且最特別的是《首楞嚴經》和《大般若波羅蜜多心經》，一件都沒有。有人可能會問，這7件、9件、15件，看起來數量也挺多的嘛。但是各位想想看，剛剛跟各位介紹過的《八陽神咒經》，現在能看到的有將近200種呢，相比較起來，前面的幾種經就非常少了。
另一些不被歷代大藏經所收的中土偽經，在回鶻文獻中卻極多，比如說《父母恩重經》。《父母恩重經》對中國人來說非常重要，這部經是漢僧造的，強調孝道，還有一套相關的法會、活動、觀念。光敦煌所出的《父母恩重經》就有五六十件，在回鶻文獻裡面，這部經也很多。此經從來沒有被收入過《大藏經》，但在民間很受歡迎，後來也就被翻譯成回鶻文，在西域廣為流佈。
還有一部經，叫作《佛說閻羅王授記四眾預修生七往生淨土經》，這經我們平常也不太講，但在回鶻文獻中流傳也很廣，在敦煌發現的殘片就有40件，吐魯番也出土了十幾件，圖文並茂，非常考究。
還有一部漢文經，叫作《佛頂心大陀羅尼》，這也是偽經，但回鶻文寫本也多達27件。另外，還有剛剛講的《八陽神咒經》，它的寫本、刻本更是多達186件。
還有一部經，叫作《頌金剛經靈驗功記》，現在都是附在《金剛經》裡面讓我們一起讀的，它也被翻譯成了回鶻文。
更妙的就是回鶻文的《阿含經》，也是從漢語翻譯過去的。最明顯的例證就是，它在翻譯的過程中不斷地夾雜著很多漢字或者漢字片語。
大家都知道，佛教是從印度經過中亞慢慢傳進中國的，主要的管道，一條是海路，一條是陸路。陸路是從中亞到新疆，再進入漢地。回鶻以佛教為國教，應該是受這樣的影響，所以它也信佛教，它扮演的應該是一箇中間人的角色，由他們把這些佛經傳進中原，對吧？但是我們現在看到的這種文獻證據，卻完全是顛倒過來的。因為他們的佛教文獻所呈現出來的佛教傳播路徑，乃是把漢傳的佛典再翻譯回去，而不是把印度的佛典翻譯過來。所以，佛教呈現出一種由東邊向西傳播的趨勢。
漢地佛教是我們整個漢文化的一部分，它本來是從西方傳入的佛教，可是實際上，在漢代、唐代佛教傳進來以後，很快，它就開始漸漸從東邊往回傳，而且在整體趨勢上，是漢文化在向西傳播。我們剛剛在前面介紹的易學、象數、道法、天文等這些東西的影響，之所以能夠普遍地在回鶻文獻中看到，也需要放在這個大趨勢、大背景底下來看。
什麼要講這個呢？過去我們在談中西文化交流的時候，談得比較多的是佛教如何從印度中亞、西亞、中亞傳進中國。可是，我們沒有注意到自己的漢傳佛教。漢傳佛教發展起來以後非常興盛，加上當時漢文化傳播力量十分強勢，所以，本來是這些地區向我們輸入佛教的，反而變成了我們的佛教向他們這些地區輸出。這個現象值得我們做佛教研究的人好好思考。
各位，我們自己雖然覺得佛教很重要，我們的佛教發展得非常好，但是，國際上研究佛教的人並不這樣認為。國際上認定佛典還是以梵文、巴利文為主，其他地方的文獻則透過貴霜王朝等慢慢傳進中國。我們雖然翻譯了大量的佛經，但它終究是翻譯。就好像我們學術界，如果有一個人完全不會英文，只能讀翻譯本，那麼他來討論西方的學術史，很多人就會質疑，說你根本不懂英文，怎麼能談西方的哲學、歷史呢？同樣，我們只讀漢文文獻，就常常被質疑說你不能夠讀梵文、讀巴利文，不懂西域文書，其實就沒有辦法真正做研究。西方人做佛教研究也特別注重語言部分，所以對於我們的漢傳佛教便不免看輕了。
但是，我現在講的這個現象，它可以幫助我們理解，在公元九世紀到十五世紀之間，漢文化才是強勢文化。這情況就好像現在我們都去學英文一樣，這個地區的人們都要學漢文。現在很多知識階層的人都能讀英文，一如當時他們那個地方的人，只要讀書識字，就都能讀漢文，同時也會接受很多中國的觀念。就像我們現在的很多年輕人接受西方的觀念一樣。這時候，漢文佛典的地位，反而取代了印度來的佛典，使用的佛經，大都是直接從漢文翻譯成回鶻文的。
二、
平常我們講禪宗史，大家都知道禪宗六祖是在廣東弘法的，圓寂於廣東韶關；故後來禪宗的傳播是由南向北，唐宋間，禪宗的主要傳播地區仍只在江西，湖南一帶。但是，我們現在卻從敦煌石窟裡發現了很多《六祖壇經》。最早是日本的大陸探險隊，領隊大谷光瑞，在敦煌得到了一個本子。後來，這本子被放到了旅順博物館。現在已經下落不明，隻日本龍谷大學圖書館還藏有它首尾兩頁照片。
大家很遺憾，很想知道關於《六祖壇經》的更多資料，後來就發現大英博物館有斯坦因帶過去的另外一個《六祖壇經》，而且首尾完整。這本子後來收進了《大正藏》，它的縮微膠捲也公佈了。因此，在相當長的一段時間裡，它都是對敦煌本《六祖壇經》進行研究的主要依據。
但是，後來在北京的博物館也發現一卷《六祖壇經》，是卷軸裝的，但是不全，只有後半部，這是第三個本子。
第四個本子，是現在敦煌縣博物館收藏的，這一冊首尾完整。是從敦煌的千佛寺山上得來的。這一卷特別重要，因為它抄了很多禪宗文獻，《六祖壇經》只是其中一部分。另外還有很多東西，有一篇很重要，是獨孤沛的《南宗定是非論》，當時南宗北傳，北方還是神秀北宗禪的勢力範圍，南宗傳過去以後，在北方引起了重大的辯論。推動這次辯論的主要人物是神會和尚，他寫有《壇語》，還有淨覺《注般若波羅蜜多心經》的註解，都是非常好的。而且，這個本子的抄寫質量、校勘質量都很好，研究價值最大。
第五個是後來在北京圖書館又發現的另外一個本子，只有一頁紙，是個殘卷，沒頭沒尾，所以大家猜測是原來抄了一段，後來廢棄了，不要了，或者是抄的過程中遺落了一頁。這是個殘卷，但是也有校勘的價值。
此外，還有另外一個本子，是西夏《六祖壇經》的殘片。現在這個殘片分藏在很多地方，總共有12頁，這12頁被很多人收藏，因為敦煌的材料，每一片都很珍貴，很多圖書館就只收藏了一頁、兩頁這樣。但是我們也可以發現，西夏文的《壇經》是根據漢文的《六祖壇經》翻譯的，它的底本應該就是敦煌本，這個底本的流行年代相對更早。現在我們發現的敦煌本，基本上都是唐末北宋時期的，這個西夏本非常接近當時的敦煌本，所以它也蠻重要。
西夏本和敦煌本重要的意義在哪裡？在北宋時期，敦煌孤懸西北，在各種勢力交錯的情況下存在著。敦煌是一個非常特別的地方，它曾經是唐的轄區，但是它又曾經被西藏統治過一段時間，被西藏吃掉了，後來又收復了；後來，瓜沙地區的老百姓自己形成了一種地方保衛力量，一方面表明我是宋朝的領地，可是西夏強大了之後，又要向西夏稱臣朝貢，實行等距外交。遼王朝盛行華嚴，禁止禪宗，禁止《六祖壇經》，可是敦煌卻流行禪宗和《六祖壇經》，採用北宋紀年，所以，從這裡就可以看出來，當時敦煌的佛教跟遼的佛教不是一回事，不一樣，它還是受漢地佛教的影響比較大。
這是很有趣的例子，為什麼呢？說明了南宗禪在敦煌地區十分流行，南宗禪向北傳播到了這麼偏遠的地方，從東南傳播到了西北。所以，我們不能以為禪宗在當時僅僅侷限在東南一隅，它的傳播範圍非常廣，而且神會和尚在這裡面起到的作用也不可忽視。
各位，對於早期禪宗史，教界和學界向來意見不一致。胡適先生的禪宗研究，後來有人說要把它編成一本書，叫《胡適禪學案》。他點出了早期禪宗史上的一些關鍵問題，不可忽視。不曉得各位知不知道，敦煌《六祖壇經》比今本《六祖壇經》少了12000多字。而現在的《六祖壇經》總共才20000多字呢，可見它們有很大的差距。胡適的研究，特點就是推崇神會，他認為神會和尚是禪宗能夠立足的一個關鍵性人物。當時神會在北方大開辯論，打敗了北宗禪，才確立了南宗禪的地位。甚至於，胡適推論，所謂《六祖壇經》恐怕就是神會和尚的語錄，不是六祖的，這裡面有很多爭議。但是，教界很少人談神會。在我們教界，六祖以後，整個禪宗的宗派史中是沒有神會的，神會和尚的寺院、法脈傳承，後來都很少有人討論。但很顯然，神會和尚有《南宗定是非論》，可見他在當時是起過作用的，我們也不能夠忽略他。
這就是我要講的第二部分，從西北的文獻上來看，為什麼在西北敦煌這樣的地方居然出現了大量的《六祖壇經》。是有個大的背景在，這個大背景就是漢地佛教的反影響。這種反影響中，最特別的當然是禪宗。禪宗是在中國本土發展起來的，然後從南方傳到北方。這是一個很值得注意的現象，目前還比較少有人關注，所以我在這裡作個特別介紹。
三、
以下要談的就是一個更大的話題，且是個國際性的話題：禪宗在近代引起了一個重大爭議，爭議的核心是佛性思想，說人都有佛性，眾生平等。所以人只要明心見性，便可以立地成佛，這是《六祖壇經》的核心思想之一。
所謂佛性，我們也把他翻譯成如來藏性、如來性或者覺性，指佛陀的本性，這是我們中國佛教界對佛性的一般理解。有些時候，我們又把它稱為心、本性、法性、真如等等。我們最早講人皆有佛性、人皆可成佛，是從竺道生開始的。當時他講“一闡提人皆能成佛”的佛性理論，大家都不相信，因為當時的理論認為，人不都有佛性，有些人有，有些人沒有，一闡提就沒有。沒佛性的人是不能成佛的，就好像我們種一顆絲瓜，它不會長出葡萄來一樣，人種不一，佛性理應不同。但是從竺道生以後，漢傳佛教都慢慢地接受了人皆可以成佛的理論，到了禪宗，尤其講得透徹。
這個思想，在六祖見五祖的時候便有明確表示：“人有南北，佛性無南北。”眾生皆有佛性，人是平等的。第二是佛性是人本來的自性，佛性本來清靜，我們之不清靜是被客塵所染。只要能夠彰顯本心，染就去除了。所以說本性清靜，只要用此心，直了成佛。第三，我們自性本來自足，含藏一切，萬法都是從心中顯現出來的，所以自性含萬法，萬法就在人性之中，“三世諸佛、十二部經在人性中，本自具有。”所以自性是萬法、一切的本源。這些是中國禪宗的基本想法，我不作太多介紹，應該都是基常識了。
但是這種想法在近代引起了很大的爭議，很多人認為這根本不是佛教，違背了佛教的根本道理。最近的質疑是從1986年開始的，日本興起了一種批判佛教的思潮，代表著作包括：(1)《本覺思想批判》(1989年)，(2)《批判佛教》(1990年)，(3)《道元之佛教：十二卷本正法眼藏之道元》(1992年)。還有松元史朗的代表作，包括：(1)《緣起與空：如來藏思想批判》(1989年)，(2)《禪思想之批判的研究》(1994年)等。
其它相關的研究還很多。由於在國內，禪宗的力量很大，所以對於這些批判不是很在意，反應也比較少。但是在臺灣，有傅偉勳“道元與批判佛教”（《道元》，東大圖書，1996）；林鎮國〈佛教哲學可以是一種批判哲學嗎？〉（收於釋恆清編《佛教思想的傳承與發展》，東大圖書），其實這是一個有意義的話題，可以促使我們重新研究佛教到底是什麼、禪宗是什麼、真常心繫是什麼。這些都是很大的傳統爭論，在現代引發了一個新的風暴。
批判佛教的主要觀點認為，真常心繫的如來藏想是偽佛教，不能稱為真正的佛教，因為它違背了佛教的根本意義——“緣起”和“無我”。而如來藏思想之所以有違這兩個佛教的基本教義，乃是因為它帶有強烈的神我思想。松元史朗將它稱之為dhaatu-vaada(基體論)，即是指單一實在的基體(dhatu)生起多元的諸法(dharma)。所以他們強烈地批判本覺思想，甚至於指出禪宗、《維摩詰經》的“不二法門”等，都不是真正的佛教。
因為本覺思想主張一切“法”根於一個“體”，或者一個“真如”，從一個“本覺”生出來，所以他們覺得這是一切要回到“本心”這一最主要的權威。不承認一切文字、一切外在的東西，不承認概念，也不承認知性、推理、邏輯的有效性，收攝到單一的“本覺”上。所以，他們認為這和印度的“梵我論”相同，在中國則是跟道家“自然”相結合的，偏離了佛教原來的思想，違背了緣起觀。因為，假如講緣起，就是無我，無我才能真正達到“利他”。若講本覺，講“一佛成道觀見法界，草木國土悉皆成佛，有情非情皆具成佛道”等等，不外乎是一種欺騙。真正的佛教不是這樣的，真正的佛教比較接近西方哲學，它是一種知性的推理，而我們中國卻強調開悟與體驗。
以上是個簡單的介紹，各位可以根據我講的線索把他們的著作都找出來，看看他們是怎麼說的。
但是我們覺得，這種批判可能不準確，因為禪和神我論還是有區別的，特別是如來藏思想。我們能不能把如來藏思想理解成這種基體主義？恐怕不行。如來藏不是生出生死，而只是說生死會依如來藏。也就是說：如來藏在染，就是生死；如來藏在淨，就是涅槃。我們一般人會把如來藏看成一個實體的東西。可是《勝鬘經》說：“如來藏非我，非眾生，非命，非人。如來藏者，墮身見眾生、顛倒眾生、空亂意眾生，非其境界。”我們這些眾生、一般人，顛倒夢想，會把如來藏看成一個實體，可實際上如來藏不是。
對如來藏的理解，非常困難，過去我們很多人把如來藏當成一個實體，像《大般涅盤經》的《獅子吼菩薩品》裡面就談到了佛性和緣起法的一個關係：一般人看萬法，要不就是持神我論的“常見”、要不就是虛妄的“斷滅空”，這兩個都是佛教所反對的，佛教講的是無常無斷，既不是神我論的常有常見，也不是斷滅空。這個義理很難解釋，因為它是“真空”，但是它有“妙有”的趣味，所以很多人會懷疑它是不是含有神我論的氣味，即使是印順法師。他的研究有一個重點，要說明如來藏思想不違背佛陀的說法，只不過它早期在印度不是主流。但對於如來藏，他也是有批評的，認為如來藏的講法是受印度神學影響，因為如來藏和梵我論還是很像的。像印順法師的這種懷疑，其實早在《楞伽經》裡面，大慧菩薩就曾經提出過。大慧問佛說：“世尊，為什麼你和外道一樣，都說有一個如來藏呢？”佛陀就回答說：“我說如來藏，不同於外道所說的我。大慧，有時候我說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃等等，於法無我，離一切妄想，我是以種種智慧善巧來說，這是一種方便的說法，有時說如來藏，有時說無我。只不過說無我，一般人不能夠理解，一般人不能夠接受，所以我有時會講如來藏。”佛的目的是“為斷愚夫畏無我句”，一般人聽到“無我”害怕，一般人總是執我，所以要引導他們、開導他們，講如來藏。可是它和外道講的“我”不一樣，是一個“無我”的如來藏。從佛陀的本意上來看，如來藏絕對不像批判佛教的人所說，是一種基體主義，或者是“有我論”、“神我說”或“梵我”思想。
四、
禪宗的另一個特點是“頓悟說”。但最近我們發現，頓悟思想很有趣，還涉及到西藏佛教和唐密的傳承。
在吐蕃時期，西藏的勢力非常強，勢力範圍是現在的西藏、一部分四川，青海，一直延伸到蒙古、新疆。力量非常大，整個河西走廊都被併吞了。而且，他們曾經攻入長安城，佔領長安城40天呢。正因為這樣，所以敦煌曾經淪陷過，歸吐蕃統治長達半個世紀之久。當時敦煌的僧人被帶到了西藏，這裡面最重要的是摩訶衍。摩訶衍是個禪僧，他被迫入藏十多年。去了以後，和西藏當地的、從印度傳過來的僧人的講法不一樣，引發了辯論。辯論前後有好幾次，發表了敦煌寫本叫《頓悟大乘正理決》。非常重要。法國的戴密微最早對這場辯論作研究，稱之為“西藏諍論”。後來義大利、日本都有人做研究，也被稱為拉薩諍論、桑耶諍論（因為是在桑耶寺舉行的）。諍論不止一次，所以統稱為西藏諍論。
剛才已經介紹過，當時在敦煌地區流行的禪宗，其實是南宗禪，摩訶衍講的就是南宗禪。後來他和“婆羅門僧”發生辯論，那並不是真正的婆羅門，而是印度過來的大乘佛教，特別是中觀論一派學者。
關於這次的辯論，漢文資料除了《頓悟大乘正理決》之外，還有一些其他的檔案。藏文資料，則有蓮華戒的《修習次第論》。我們從篇名上就可以發現，有一個在講次第。傳統佛教的修行講次第，而禪宗是講頓悟的。根據《頓悟大乘正理決》記載，摩訶衍到西藏後非常活躍，引起了印度來的僧團的抗議，宣稱他傳的禪宗不是佛教，應該禁止，所以摩訶衍就起來辯護，雙方有過幾次交手。最終結果怎麼樣呢？雙方的記錄不一，漢僧說：“摩訶衍所開禪義，究暢經文，一無差錯，至今已後，任道俗依法修習”，表明摩訶衍勝了。可是另外藏文的《布頓佛教史》記載就完全不一樣，說：摩訶衍這些頓門的禪師無言以對，只好獻花給印度來的僧人，承認自己失敗，而且摩訶衍的徒弟當時還自殺了。後來，藏王命令：“以後，見解應該依龍樹菩薩的講法來做、行應該根據“十法行”來修學，不再依頓門的規矩。“所以和尚就被送回漢地，著作則被窖藏起來，禪僧退出拉薩了。
因雙方記載不一樣，我現在認為大概是這樣的：辯論互有勝負，但最後漢地的僧人離開西藏，是因西藏內部政治複雜，佛教教義的爭論和內部政治鬥爭是結合的。所以他們最後離開西藏並不完全是因教義辯論失敗，而是政治環境逼迫他們離開了西藏。
但這個爭論並不是禪宗跟密宗的爭論，而是禪宗跟印度中觀派的爭論，其中特別有趣的點是什麼呢？−−−−中國早期的禪宗思想，實際上就是以龍樹傳進來的中觀思想為基礎，慢慢發展起來的。可是，同樣是龍樹中觀思想，在印度繼續發展的結果，卻跟在中國產生了衝突，產生了差異，這是很值得思索的。
五、
另外一個值得注意的就是禪密關係。
這是另外一種形態，禪家北宗在北方興盛的時候，也是密教興起之際，他們的時間非常接近。我們這裡說的密宗，是以善無畏、金剛智跟不空為代表的唐代密宗。唐密先於藏密，藏密是一部分唐密入藏以後形成的。
北宗門下有很多著名的禪僧，像神秀的門人，會善寺的景賢禪師，就曾經跟善無畏交往，而且也常被認為是善無畏的門人。神秀的另外一個門人義福，也相傳是金剛智的門人。普寂的門人一行法師，後來也師從善無畏跟金剛智，而且還翻譯了很多的密教經典。一行法師是非常重要的密教大師，曾修了一個曆法，就是著名的大衍曆；他也做了《大日經疏》，是當時密宗龍象。此外，嵩嶽一向是北宗的大本營,而擔任金剛智翻譯《瑜伽唸誦法》、《七具胝陀羅尼》筆受的溫古也號稱”嵩嶽沙門”。善無畏住持聖善寺,而普寂最重要的門人弘正後來也長期住持此寺。因此兩宗有著千絲萬縷的聯絡。
現在研究密宗的朋友，也有些人認為密宗特別像北宗禪，特別是宗咯巴，當然這是後話。但是密宗跟北宗禪的關係是現在的一個熱門話題，因為我們發現，他們的關係非常緊密。
現在《禪要》這一套書，雖然是善無畏的說法記錄，可是在裡面你也可以看到北宗禪的影子。例如說各位看這幾段，“今所發心,復當遠離我法二相,顯明本覺真如”,又要“如人學射,久習純熟”，還是需慢慢熏習。這一修法在《楞伽師資記》所述道信《入道安心要方便法門》中說得更加具體。還稱“所言三摩地者,更無別法,直是一切眾生自性清淨心,名為大圓鏡智。上自諸佛下至蠢動,悉皆同等,無有增減,但為無明妄想客塵所覆,是故流轉生死不得作佛。行者應當安心靜住,莫緣一切諸境”,“行者久久作此觀,觀習成就不須延促,唯見明朗更無一物。亦不見身之與心,萬法不可得,猶如虛空。亦莫作空解,以無念等故,說如虛空,非謂空想。久久能熟,行住坐臥,一切時處,作意與不作意,任運相應,無所掛礙。一切妄想,貪瞋痴等一切煩惱,不假斷除,自然不起,性常清淨”,這與禪宗的說法幾乎完全一致。
總之,敬賢與善無畏的對談，開啟了禪密兩家之會合,對佛教的發展有深遠的影響。
這是密宗與北宗禪的關係，而這一關係到了善無畏門人一行這兒，卻又有了轉化。一行現存的《大日經疏》中,其實就包含著南宗的想法。
一行認為此經宗旨是“頓覺成佛入心實相門”,與禪宗一向強調的頓悟成佛一致。據《大毘盧遮那成佛經疏》卷一〈入真言門住心品〉：“此品統論經之大意。所謂眾生自心,即是一切智智,如實了知,名為一切智者。是故此教諸菩薩,真語為門,自心發菩提,即心具萬行,見心正等覺,證心大涅槃,發起心方便,嚴淨心佛國。從因至果,皆以無所住而住其心。故曰入真言門住心品也。”所以他認為只要發菩提心就能夠修成正果。
底下這些講法也都是啊，“初發心就可以得無上菩提，便得法輪”。這些講法跟禪宗已經很接近了，禪宗是以心傳心，六祖聽人誦《金剛經》，“無所住而生其心”，即從這一句開悟。一行呢，強調的不是“無所住而生其心”，而是“想無所住而住心”，這兩個是有所不同。但是，他特別強調初發心便成正等覺、頓悟成佛，這跟南宗禪已經很接近了。
這個是禪跟密宗的關係。這關係現在我們研究得還不夠，但它很有趣。我們是不是可以解釋說：順著某種思路發展下去，也許它最後一樣會發展成像南宗禪的形態呢？這也間接的回答了前面那個說禪宗不是佛教的講法。很多人都說佛教中的國化背離了佛教原意。可是佛教繼續發展，可能也就會發展成我們中國佛教的這種形態。
批判佛教的這種討論，不是現在才出現的。從晚清佛學開始興盛之後，這個爭論即一直存在。支那內學院歐陽竟無先生及其門下呂澂先生等，就覺得我們中國佛教跟印度有很大的不同，中國人講佛教，所信仰的常是偽經、偽論。偽經就像《楞嚴經》這種，是原來印度沒有的。偽論就像《大乘起信論》這種，也不是印度原來的傳承。除了從經典上來討論之外，他們還認為中國人講的“本覺”的思想，跟佛教的“本寂”思想也大不相同。所以大乘非佛說、“真常心”這個講法也不是佛教的，禪宗尤其不是佛教。
對這些留下來的爭議，我們現在可以說：一，從理論上看，佛教不是神我論，也不是基體主義。“真常心”講法在印度當然不是主流，但在後期的發展中，這個含義卻越來越凸顯了，所以“真常心”在印度是支流，在中國是主流。
禪宗是在中國創造出來的，可是密教跟禪宗之間還是有很多關聯。密教算是在印度發展出來的最後階段，假如密教繼續發展，它應該也會發展出一些跟禪宗非常接近的講法。
六、
我還要講一個禪和易經的關係。−−−−我這個演講，從發現回鶻文的《易經》殘片開始講起，最後以禪宗內部理論與《易經》的關聯作結束。
六祖之後，禪宗的內部理論還是頗有發展的，發展性的觀點可以引進到我們的佛學研究裡面來。
發展的線索是什麼呢？就是禪跟易的關係。
各位，佛教在東漢傳進來以後，中國人對佛教的講法沒接觸過，乍聽之下很難理解。所以，在南北朝初期，我們要介紹佛教，主要靠什麼呢？靠“格義”。就是拿中國人所熟悉的若干觀念來跟佛教觀念做比附，以便了解。比如佛教講的“空”，中國人不能理解。中國人總認為“空”就是沒有，但是佛教講的“空”不是沒有，而是有，且是有之所以為有的原理。這實在太難懂了，所以早期講的“空”，都只好拿道家的“無”來闡述“空”。
當時最常被拿來“格義”的就是老子、莊子跟《易經》。在南北朝期間，從支遁以下，法稱、法通，另外還有梁武帝他們，都用《易經》來解釋佛教。唐朝初年，孔穎達編《五經正義》時還說江南對《易經》的註疏有十幾家，頗論“住內、住外之空，就能、就所之說”呢！這表示用《易經》來解釋佛學，是一種風氣。這種風氣，唐代以後沒有消失，而是繼續擴大。一行法師寫過一本《大衍曆》，用《易經》的大衍之數來講曆法；另外華嚴長者講《華嚴經》，也用《易經》，後來甚至成了個傳統。
禪宗在發展的過程中，也常利用《易經》來解釋修行的方式。如圭峰宗密是華嚴宗五祖，又是禪宗荷澤的四傳弟子。他就曾經用《易經》來講佛法，當時有個《十重圖》，講修煉過程中的淨染之象，與易學的月體納甲頗為接近，也受了《參同契》的影響。
為什麼說跟月體納甲很接近呢？納甲是漢代易學，《易經》在漢代易學是講象術的，其中《參同契》用之以講修煉。修煉要講火候，進火、退火，就跟鼎爐燒製丹藥一樣。如何進火、退火呢？那就要跟隨月亮的變化了，把一天的十二個時辰，和一個月的朔、望結合起來，形成一套體系，就可以講修煉的過程啦。
禪宗南嶽懷讓一系借“圓相”說禪。跟我剛說的月亮一樣，也是用進、退來講用功的情況。傳到仰山，更是大規模地使用圓相，到了慧忠以後，竟有97種圓相。易學家陸希聲很佩服他，因為這把《易經》的道理髮揮到極致了，他特別想去拜訪他。
馬祖道一以後，到臨濟義玄這一系，又借陰陽來說禪。他創立臨濟宗的時候，就用陰陽的觀點提出了“四賓主”、“四料簡”和“四照用”。
青原行思一系也用《易經》來說禪。曹洞宗石頭希遷還模仿魏伯陽《周易參同契》而作禪門《參同契》五言詩，以納甲煉丹解說參禪之法與坐禪的不同階段、境界，用以調和禪宗南北兩派的爭議；同時，他利用易學陰陽明暗說，融會諸家，提出“回互”理論。根據《景德傳燈錄》的記錄，《參同契》的內容是這樣的：
竺土大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖。
靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。
門門一切境，回互不回互。回而更相涉，不爾依位住。
色本殊質象，聲元異樂苦。暗合上中言，明明清濁句。
四大性自復，如子得其母。火熱風動搖，水溼地堅固。
眼色耳音聲，鼻香舌鹼醋。然依一一法，依根葉分佈。
本末須歸宗，尊卑用其語。當明中有暗，勿以暗相遇。
當暗中有明，勿以明相睹。明暗各相對，比如前後步。
萬物自有功，當言用及處。事存函蓋合，理應箭鋒拄。
承言須會宗，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路。
進步非近遠，迷隔山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度。
這篇講：當暗中有明，勿以明相睹；當明中有暗，勿以暗相遇。明暗像月相一樣，有黑有白。他們經常用到《易經》的卦，比如說乾卦，陽卦為白，陰卦為黑，在這個基礎上談。
有關《參同契》具體在講什麼，爭議是很大的，洞山良价在此基礎上，又作了《寶境三昧歌》，其中有著名的“重離六爻，偏正回互，疊而為三，變盡成五”十六字偈：
如是之法，佛祖密付；汝今得之，宜善保護。
銀盌盛雪，明月藏鷺。類之不濟，混則知處。
意不在言，來機亦赴；動成窠臼，差落顧佇。
背觸具非，如大火聚；但形文彩，即屬染汙；
夜半正明，天曉不露。為物作是，用拔諸苦。
雖非有為，不是無語；如臨寶鏡，形影相覩。
汝不是渠，渠正是汝；如世嬰兒，五相完具；
不去不來，不起不住。婆婆和和，有句無句。
終不得物，語未正故；重離六爻，偏正回互。
疊而為三，變盡成五；如荎草味，如金剛杵；
正中妙挾，敲唱雙舉。通宗通途，挾帶挾路。
錯然則吉，不可犯忤；天真而妙，不屬迷悟。
因緣時節，寂然昭著；細入無間，大絕方所；
豪忽之差，不應律呂。今有頓漸，緣立宗趣。
宗趣分矣，即是規矩；宗通趣極，真常流注。
外寂中搖，系駒伏鼠；先聖悲之，為法檀度。
隨其顛倒，以緇為素。顛倒想滅，肯心自許。
要合古轍，請觀前古；佛道垂在，十劫觀樹。
如虎之缺，如馬之馵；以有下劣，寶幾珍御。
以有驚異，黧奴白牯。羿以巧力，射中百步。
箭鋒相值，巧力何預，木人方歌，石女起舞。
非情識到，寧容思慮，臣奉於君，子順行父；
不順非孝，不奉非輔。潛行密用，如愚如魯；
但能相續，名主中主。
這完全是根據《易經》的卦象，因為六爻是離卦的六爻。“重離六爻，偏正回互。疊而為三，變盡成五”；像荎草味，又像金剛杵這類，它有賓有主。
值得注意的是曹山本寂，他又修改了漢代京房的“五位君臣”。京房是漢代易學家，他結合魏伯陽《周易參同契》“假借君臣，以彰內外”的思想，後來曹山本寂則發展出了《五位君臣頌》，叫做：
（1）正中偏 三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。
（2）偏中正 失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。
（3）正中來 無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。
（4）偏中至 兩刃交鋒不須避，好手猶如火裡蓮，宛然自有沖天志。
（5）兼中到 不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，摺合還歸炭裡坐。
“五位君臣”也是“重離六爻，偏正回互，疊而為三，變盡成五”，是洞山大師所創，後來曹洞宗都講這些。
曹洞宗的後學慧洪法師，寫了《寶鏡三昧》十六字偈。但他的解釋受到了很大的批評。因為慧洪不知道“兼中至”是什麼意思，故把“兼中至”改成“偏中至”，用來跟“正中來”相對，後來元賢禪師認為他的講法有五種錯誤：
一，“正中來”是前後四位的樞紐，前二位入此位，後二位出此位，屬於正象至尊之位，不能與他位互相對待。
二，如果以“偏中至”對“正中來”，則前邊有兩位，中間有兩位，後邊只有一位“兼中到”，這就不是金剛杵首尾闊、中間狹的形象了。
三，“正中來”是內黑外白之相，“偏中至”是全白之相，這兩點陣圖相完全不能對稱。
四，“兼中到”是全黑之相，與“兼中至”的全白之相正好相對，不能讓“兼中到”孤獨在後而無伴。
五，從三爻五卦看，以正為陽爻，偏為陰爻，重離六爻，偏正回互，疊變成三爻，變盡為五卦。其中以上三爻變成水火既濟卦，表示“正中偏”；以下三爻變成火水未濟卦，表示“偏中正”；以中間三四五爻變成風雷益卦，表示“兼中至”；以二三四爻變成山澤損卦，表示“兼中到”。損益二卦，均出自於中間回互，也就是兼帶之義。風雷具動，象徵著兼至的生髮作用；山澤具靜，象徵著兼到的迴歸於體。離卦二陽一陰，中虛外明，具有“光明正大”的含義，象徵著“正中來”，剛好可以用內黑外白的圖象表示。五位配五卦，不僅含義完全相合，而且未濟卦與既濟卦正好相對，損卦與益卦也正好相對。
總之，無論用黑白點或者陽爻、陰爻來講，主要都是在講修行的功夫。
曹洞宗臨濟宗這些祖師們，當時都共同使用這一套。這表示用《易經》來解釋禪宗的修為是當時的一種普遍手法。而且，他們所採用的不是漢魏以來我們讀的《易經》，我們現在讀的《易經》都是王弼的註解，他的註解，特色是掃除象數，而這些禪師講《易經》時，卻都使用漢人的象數易學，而且用得最多的就是《參同契》。
《參同契》是一本很奇妙的書，道教內丹和外丹學都參照《參同契》，是他們的共同經典。曹洞宗臨濟宗在發展的同時，道教的內丹也同時在發展。
道教早期早期都是把金石礦物煉了去吃。唐代中期開始有了內丹的講法，主要大師就是呂洞賓和鍾離權，他們有本書叫《鍾呂傳道集》。認為我們不需要吃丹藥，我們身體就是鼎爐，最好的藥材就在我們身體裡面ㄡ把我們身體內部的元素調理好，到最後水火既濟，內在成丹，就可以成仙了。
道教在中晚唐興起這套理論的影響很大，後來全真教出現，被認為是內丹的北宗，江西、福建這帶流行的叫做內丹南宗。南宗有七真，七個祖師，北宗也有全真七子。明朝晚期又發展出東派，清朝則發展出西派，中間還有個中派。這些內丹派的共同祖師就是呂洞賓，所有道教宮觀，只要有內丹的傳統的，都專門有一個呂祖祠。呂洞賓是晚唐人，他這一套講法就結合了《周易參同契》。
《周易參同契》在唐代中晚期還有一個彭曉寫的註解，他講的“五位君臣”就跟寶鏡三昧很像。彭曉和呂洞賓的內丹學，可能和禪師用《易經》來講的禪宗修煉是有關係的，也許他們是從禪宗這邊得到了啟發，才開啟了內丹學。
也只有這樣的解釋，才可以說明後來的道教的內丹，為什麼都叫做性命雙修。性命雙修的命指我們要活久長點，這部分是用道教的功法，而性功則都是用禪宗。只修命不修性是不行的，怎麼樣才可以修性呢？採用的就是明心見性的禪宗的功夫。道教的內丹，基本就是結合禪宗的道學。這樣的發展，中間當有個過渡，那就是禪宗從唐代到北宋大量地、非常嫻熟地使用《易經》來解釋禪門修行方式的做法。
龔鵬程
龔鵬程，1956年生於臺北，臺灣師範大學博士，當代著名學者和思想家。著作已出版一百五十多本。
辦有大學、出版社、雜誌社、書院等，並規劃城市建設、主題園區等多處。講學於世界各地。並在北京、上海、杭州、臺北、巴黎、日本、澳門等地舉辦過書法展。現為美國龔鵬程基金會主席。