作者=高毅

福柯其人及其史學著作

本世紀60年代，巴黎的思想界悄然崛起一個世界級怪傑——米歇爾·福柯(Michel Foucault,1927-1984)。他的著述一經發表，就立即被譯成幾種甚至十幾種文字。他帶有強烈反主流文化色彩的思想，幾乎被整個資本主義世界的激進知識界奉為圭臬。在薩特後的法國，他是公認的“哲學王”。他於1984年6月25日去世，但他的影響仍在世界範圍內保持著上升勢頭。此外，由於極敏於社會批判，仇視權力的濫用，勇於向一切窒息自由精神的慣例體制發起挑戰，他還廣泛地被認作理想知識分子的典型，享受著薩特曾經享受過的殊榮。

福柯是一位哲學家，也是一位歷史學家，因為他的畢生工作就是通過歷史研究探討哲學問題，他的全部主要著作不僅都可以被視為史學著作，而且部部都是振聾發聵的史學大手筆，都能在史學界引起轟動效應併產生廣泛持久的影響。因此，說福柯是當代西方史壇的一名巨匠，也算不得誇張。福柯的史學著作主要有如下四部：

《癲狂與非理性——古典時代癲狂史》：這是福柯的成名作。它以六百多頁的鉅製，闡述了1650年到1789年間（即古典的“理性時代”）社會對待精神病患者的態度和做法的演變，以及這種演變對後世的影響。福柯在書中展示了這樣一個歷史事實：從中世紀起直到文藝復興時代，癲狂在社會上是作為一種審美的和世俗的事實而存在的，在莎士比亞和塞萬提斯等文豪筆下它甚至具有表現和啟示真實的功能（例如麥克白夫人在變瘋的時候開始道出真言）；但到了1世紀，自從出現了禁閉狂人的做法以後，癲狂便經歷了一個沉寂的、被排斥的時期，並漸漸失去了其認識價值，而成了一種可笑的、虛妄的病態。最後，在20世紀，人們又透過實證主義的方法，把癲狂化約為世界的真實相聯的一種自然現象，由此既產生了意在實證主義的方法，把癲狂化約為和世界的真實相聯的一種自然現象，由此既產生了意在治療狂人的精神病學，又產生了體現在某些文學作品中的力圖解放癲狂的啟示力量的嘗試。顯然，這是一部為癲狂“正名”的作品，甚至可以說是一曲愚行的頌歌：它企圖透過指示我們今天關於癲狂是一種“精神不正常”是一種“病”的習見，只是一種歷史的產物，來證明真正“不正常”的恰恰是現代社會；同時，它還企圖透過指出癲狂的努力不過是一種“荒謬的慈善”，這種做法不僅不能給狂人帶來幸福快樂，恰恰相反只能因抑制了他們的“啟示力量”而徒增他們的煩惱痛苦。福柯還特意指出了這一弊端同文藝復興時期人文主義的關聯。他認為，伊拉斯謨等人雖然對癲狂心懷同情，但他們的言論（尤其是伊拉斯謨的《愚行頌》）也已開始流露出對狂人以救世主自居的態度，由此在事實上開啟了一個延綿數世紀的圖謀限制癲狂體驗的傳統。總之，在福柯看來，“文藝復興時期人文主義不是把人變偉大了，而是把人變得更加渺小”；現代社會對癲狂的所謂“科學的”處置，是武斷的、專橫的、沒有道理的。

《福柯的生死愛慾》

《詞與物》：該書是《癲狂與非理性》的姊妹篇，寫的是文藝復興以來歐洲五百年學術思維方式的演變。它再次向讀者揭示了西方歷史的一個以往不曾被人們認識的方面，或者說一個以往不曾被人們注意到的重大事實。它告訴人們，在文藝復興時代，西方人的思維保持著某種“靈活性”——“沒有預定的路徑，沒有預設的距離，沒有規定的束縛”，甚至仇恨、兇殘的慾望、癲狂乃至熱病的譫妄，都被賦予了一定的價值和意義，整個世界就像一冊“開啟的巨書”，供世人用“結合著博學和幻術”的方法來加以解讀；隨著理性時代的到來，學者們開始對人類的知識進行分門別類的研究，這種“靈活性”便漸漸受到了限制，經驗領域受到了審視、測度、界定和圈圍，人們被拖離未開化的混沌狀態，分別為各種新學科（從醫學、植物學直到一般語法的研究）所佔據，亦即為各種人為的條條框框所束縛；然而這一情況並未持續很久：到了1800年左右，知識剛完成這種“自我封閉”，世界就又開始變得複雜混沌起來，科學掌握的各種經驗主義的必然性和先驗自由揭示的各種神秘力量到處都在發生交織，知識也隨之“在各個層面上發生了混合”。

顯而易見，福柯這本書又是在探討西方歷史中理性與非理性的矛盾問題，而且像在《癲狂與非理性》中一樣，他再次對人們思維活動中非理性因素所起的作用表現出積極的關注。在他看來，人類並不像薩特所想象的那樣絕對自由（或絕對負有責任），而總是受到限制的，被捆住雙手的，陷在一張它無法控制的語言和習慣的蛛網裡動彈不得。福柯還特地造了個新詞——“episteme”——來說明這一狀態。按福柯的定義，一個“episteme”，是“某個時代特有的一種認識論空間”，一種思維和推理的普遍形式，它規定著在那個時代，“什麼思想能夠出現，什麼學科能夠建立，什麼經驗能夠在哲學裡得到思考，什麼合理的意見能夠形成，只是旋而又可能解體、消失”。這顯然是說，任何貌似有著堅實理性基礎的人類科學，實際上都不過是在某個特定的“episteme”中形成的，因而都具有非理性的實質。

《福柯傳》

《監視與懲罰》：儘管涉及的年代範圍不同，該書實際上也是《癲狂與非理性》的配套產品，寫的是西方對罪犯的處置方式在法國大革命前後發生的變化。在書的一開頭，福柯便列舉了兩個典型例證來說明這種變化的趨勢：一個是1753年行刺法王路易十五的達米安被凌遲處死的慘景，一個是1838年法國監獄改革家列昂·富歇發表的一本書所描繪的模範監獄中囚犯的生活方式。兩種截然不同的懲罰罪犯的方法，反映了統治者在貫徹社會法規方面思考的深化：前者表現了國王的統治意志，它要用折磨肉體的殘酷暴力來對統治者實行威懾；後者則體現了現代法制，力欲用比較溫和的、有條不紊的訓戒手段來從精神上控制被統治者，令他們俯首貼耳地接受統治。福柯認為，這一情況反映了統治技巧方面的一個帶根本性的變化。為說明這一變化，他借用了源自“功利主義之父”傑里米·邊沁的一個概念，叫做“敞視式社會監獄制度”(panoptism)，也正是關於這一概念的分析，構成了《監視與懲罰》一書的中心內容。邊沁以實現“最大多數人的最大幸福”為最高倫理境界，並認為要達到這一目標，就必須在包括監獄、醫院、工廠、學校等各種環境貫徹“監察”的原則，以便人們將個人利益同社會責任協調起來，儘可能不感到痛苦加強自覺意識——“持續不斷地處於監察者的睽睽目光之下，實際上就是擺脫幹壞事的力量乃至幹壞事的想法”。他告訴人們，這種制度犧牲了“自由公民的自由精神和活力”，使之成為“士兵”和“機器”，可能會顯得喪心病狂，但它是一種“控制心靈的心靈力量的獲取方式”，是保證最大多數人最大利益的不可替代的手段。福柯激動地發現，邊沁這一思想絕妙地反映了“現代權力”的特徵。在福柯看來，現代權力是熱心於“訓戒”的權力，它和前現代狂暴的統治權力不同，是溫柔的、人道的，同時也是陰險的：因為它實際上是在透過把每個人變成自己的囚犯，來實現對整個社會的高效統治。

《性史》：這是福柯沒有寫完的一部多卷本著作，已出版的三卷分別是《知識的意志》（La Volonte de savoir，巴黎1976年版）、《快感的利用》（L'Usage des plaisirs,巴黎1984年版）和《自我的關懷》（Le Souci de soi,巴黎1984年版）。此書書名似不盡符實，因為它雖然也涉及了“性生活”或“性愛觀”的歷史演變問題，但其主旨卻是要對現代社會的“訓戒權力”加以剖析——從這個意義上說，該書實際上是《監視與懲罰》的繼續和深化。具體說來，福柯企圖透過這部著作解釋歐洲歷史的這樣一個悖論：一方面社會生活在普遍溫和化，另一方面卻頻繁地爆發著愈來愈血腥的國際戰爭。他覺得這一問題和統治權力在現代國家與前現代國家的不同表現方式有關。在他看來，過去的君主只是透過他可以處死人證明自己的權力，而現代國家則力圖透過對生命的管理來實現這一目的。結果死亡現象在現代社會被小心地避開了，好像那是一種可恥的和危險的東西；而這種重視生命的現代價值觀，又很自然地促使人們建立起各種組織以滿足自己的各種基本需要，並使他們在為體面的工作、較高的工資和結束一切壓迫而鬥爭的過程中萌發出強烈的自我意識（或曰“不服管”意識）。也正是在這一背景下，“性愛”(sex)作為一個政治問題出現了：當國家開始透過對婚姻、人口出生率以及兒童的健康和安全實行嚴格的規定來管理整個社會的性生活的時候，人們也就逆反地對性愛表現空前的熱情，以至於湧現出大量“非常態性愛”，以至於人人都不惜為滿足性愛而死，結果“性愛”與“死亡”結成了一種“怪異的新聯盟”，性活動由此而演成人們之間的一種“互殘訓練”。這實際上是人向“野蠻狀態”的一種迴歸，而現代國際戰爭之所以特別殘酷，便可由此得到至少是部分的解釋。

這也就是說，性愛在現代社會已同“訓戒權力”發生了密不可分的關聯，已成為一條束縛個性的繩索。因此，要實現個性的解放，就不僅需要消滅各種“訓戒權力”，而且需要超越人們自身的“性愛慾望”（最好使肉體“失去性特徵”），由此和各種關於性的現代思維定勢（這已經形成了一種傳統）實現徹底的決裂。

由此看來，福柯寫《性史》，無非是想繼《監視與懲罰》之後，進一步說明這樣一個問題：現代的“訓戒權力”並非集中在少數統治者手裡——其實它是散在於社會每個人的肉體和靈魂之中的；故而人的解放，不僅有賴於經濟和社會的變革，而且有賴於人們“自我”的改造。

《規訓與懲罰》

總起來看，福柯的史學著作具有這樣一些顯著的特色：一是它們總能提出一些以往人們視若不見的重大問題，由此表現出令人驚歎的歷史洞察力；二是充滿對現代文明的批判精神，往往能把人們通常認為當然合理的各種現代慣例體制批得體無完膚、一無是處，因而帶有強烈的反主流文化情調；三是文筆落拓不羈，瀟灑優美，經常運用文學性的象徵手法，文章寫得氣勢磅礴，富有藝術感染力。

福柯的歷史研究（人稱“超現實主義史學”）可能被不少傳統歷史學家斥為旁門左道，然而它的成功卻令許多歷史學家稱羨。事實上，福柯的每一部歷史著作都開闢了一個嶄新的史學領域，並且都引發過一次相關的歷史探索熱潮。法蘭西學院著名歷史學家保羅·維納教授歡呼“福柯使歷史學發生了革命”並盛讚他的工作是“本世紀思想界最重大的事件”；甚至當時法國最傑出的史界耆宿費爾南·布羅代爾也對福柯充滿敬意，稱他為“他的時代最輝煌的思想家之一”。毫無疑問，這樣一個史學家是值得引起我們重視的。

福柯的權力史觀

在哲學上，福柯是現代非理性主義思潮最重要的代表人物之一尼采的信徒。在《癲狂與非理性》的首版序言裡，福柯即公開宣佈：他這一輩子學術事業的目標，就是“以悲劇因素的恆常結構去對抗歷史辯證法”；為此，他將進行多方面的“探究”——首先是探究癲狂，將來還要繼續寫書探究“夢幻”、“性禁條”和“慾望的快樂世界”，而所有這些探究，他都將“在偉大尼采式探求的太陽照耀下”去進行。這也就預示著，他的史學研究將充滿尼采哲學的氣息。

我們知道，“權力”是尼采學說的中心概念，而尼采所理解的“權力”並非一定分量的物質力，而是某種在每個人體內和每個人類社會中流動的能量流；這種能量流的無定形的流動受著許多條條框框的扼制，而這些條條框框，除了一些不同型別的政治、社會和軍事組織之外，還包括各種各樣的行為方式、內省習慣和知識體系。福柯既以尼采為自己的思想楷模，自然不能不對這種“權力”投以極大的關注。實際上他的主要著作，從《癲狂與非理性》直到《性史》，都是圍繞權力的問題展開的。也正是在這種權力概念基礎之一，福柯構築了自己的一套獨特的歷史觀。簡單說來，這種歷史觀念有如下一些基本論點：

第一，人類具有行使權力的本能慾望（即尼采說的“權力意志”），這種慾望是所有革命運動的基本動因之一。例如，在1971年年中的一次同中學生的座談中，福柯對法國曆史教科書提出批評，說它在分析歷史上人民運動的原因的時候，完全忽略了“權力”的因素，僅僅把人民運動“說成是由饑荒、賦稅或失業引起的，從來不說它們是權力爭奪的結果，好像群眾永遠只想吃飽肚子而不想行使權力似的”。 第二，現代社會使人們行使權力的慾望受到前所未有的嚴重壓抑。在福柯看來，西方社會自文藝復興以來的一切所謂的“人道主義的”變革，包括社會對“瘋子”態度和處置方式的變化，以及知識領域的條理化、規範化和現代監獄制度的誕生等等，實際上是在以由國家或社會掌握的所謂“訓戒權力”來壓制個人的行使權力的本能，因而在日益削弱個人的天賦自由權利。這一歷史程序加深了人的異化程度，促發了許多反常的社會現象，其中最引人注目的便是性變態行為的瘋狂滋長，似乎人們行使權力的快感在被剝奪之後，不可避免地要以改頭換面的形式在性幻覺中重現，爆發為“權力和快感的永恆螺旋運動”。當然，福柯並不一概否定這些性變態行為，相反，他極其重視其中的某些形態的所謂哲學價值和社會功能，乃至身體力行，積極探討。

第三，人的解放固然需要克服“訓戒權力”對個人權力意志的壓抑，但後者畢竟也具有消極的一面，因而也必須得到改造。其實，個人行使權力的慾望本質上是人類的一種原始的野蠻衝動，它追求的是一種野蠻狀態的“夢幻興奮”，對這種東西如果不加以適當的限制而任其自由氾濫，後果也將不堪設想。福柯在《性史》第一卷裡以希特勒德國為例，指出了無限制追求這種“夢幻興奮”的危害性。他認為，從一個層面上看，希特勒的制度只是完善了19世紀的社會訓戒技術；但從另一個層面上看，這種制度又是向古代“犧牲社會”（society of blood，一種以復興公共死亡崇拜為中心的社會）的一種蓄意的倒退。德國這個“純粹搞自殺的國家”在1932年後成了一個“純粹搞兇殺的國家”，在那裡，國民意志的統治權是靠對死亡手段的隨意運用來獲得證明的。結果，熱中於恢復野蠻狀態的納粹主義不僅在對其他民族實施“有計劃有組織的種族滅絕，同時也給本民族帶來了全體犧牲的威脅”。與此同時，福柯還對同樣熱中於恢復野蠻狀態的薩德提出了批評，說他沒完沒了地幻想著肆無忌憚的屠殺，對這種幻想中“性愛和死亡的匯聚”津津樂道，由此維護了“某種全能怪物的無限權利”。在福柯看來，無限制行使權力的慾望，或者說重建“狂暴的、獨裁的甚至血腥的權力”的慾望，是“我們所有人身上都有的法西斯主義”，一種企圖從我們的深層無意識內部挫敗我們爭取自由的努力的“第五縱隊”。也正是基於這一認識，福柯反對透過革命來奪取某種權力。

第四，為克服“我們所有人身上都有的法西斯主義”，福柯主張“超越善惡”——即摧毀“關於善與惡的意識形勢”，擯棄傳統的價值觀、道德觀，向一切舊制度、舊習慣發起“文化”進攻，積極投身“為我們的文明所棄絕的各種體驗”，“取消性生活方面的各種禁忌、限制和劃分；探索群居生活方式；放鬆有關毒品的禁令；打破規範和引導正常人發展的所有禁條”，由此建立各種新的習俗，徹底改變我們的身體、我們的靈魂和我們所有的舊“認識”方式。對於這種鬥爭的前景，福柯還作過一個相當樂觀的推測：“未來社會的基本輪廓，很有可能是由人們最近的種種體驗提供的，而這些體驗均與毒品、性、群居村以及其他各種意識形式和個性形式有關。他還斷言，“一種真正的社會化將有可能在20世紀的一些體驗中產生”。

第五，對現代訓戒權力的反抗是實現人類自由的唯一途徑。福柯在自己的學術生涯中，長期遵循著“權力即戰爭”這樣一個他稱之為“尼采假說”的命題。他一貫認為，歷史上演的始終只是一場無休無止地重複著的征服與反叛之劇；在任何社會里，統治者都會利用他的權力進行管制和懲罰，極力造成一種“法規的世界”，而且其目的並不是要“柔化暴力”，而恰恰是要“滿足暴力”；即使一個社會看起來風平浪靜，那也只是用“流血的威脅”減輕了混亂的危險，由此創造了一種潛在的“戰鬥形式”。福柯的全部著作，其實都是在闡述現代生活馴順表象背後的“遙遠的戰鬥吶喊”，都是在用史料根據證明“統治的客觀存在，揭露它的內在本質和野蠻性”。儘管如此，“公開的戰鬥”仍隨時隨地都可能爆發，因為人出於其不可抑制的自由本性，決不可能長期忍受自己的被統治地位。

福柯這一歷史觀是很獨特的，甚至是驚世駭俗的。因其具有“反道德”、“反人道”、“反理性”、“反進步”等等傾向，它很容易引起非議。比如美國普林斯頓大學歷史學家勞倫斯·斯通(Lawrence Stone)就尖銳指出：一種怪異的論點貫串了福柯的所有著作，不管討論的主題是監獄、醫院還是瘋人院，“我們都能看到一種對作為人類知性和善感性的一種進步的啟蒙運動的否定，以及啟蒙運動同那種性慾的統治、蹂躪和折磨狂想（它曾糾纏過薩德的心靈）之間的因果聯絡”。福柯的《詞與物》招致的批評尤為嚇人，也最富於代表性。皮亞傑斥之為“一種沒有結構的結構主義”，一種由“煙霧和鏡子”構成的阿拉伯式的騙人把戲；薩特罵它是一種“精神錯亂”，一種“旨在證明歷史思考不可行”的意識形態虛構，是“資產階級尚有能力構築起來的對抗馬克思的最後一道防線”；還有一些人則稱此書是文化墮落的一個表徵，體現了一種“非理性的意識形態”，甚至和希特勒《我的奮鬥》“極為相似”。

福柯的理論的確有很偏激的地方，這主要表現在他過於強調非理性因素的歷史作用，以致於狂熱地相信人類只有在非理性狀態中才能找到自身的解放之路。由此，他主張同一切理性主義的意識形態及其各種制度表現實行最徹底的決裂，積極鼓吹各種各樣的“越界行為”，乃至親身實踐包括吸毒和施虐受虐狂式同性戀活動在內的一些為現代文明所不齒的“極限體驗”，嘗試著透過這種“把意識和制度同時攪亂”的“革命行動”，把社會作為一種強制性的、完整的整體加以破壞，促成限制權力意志的傳統“認識”方式，克服靈魂深處的“法西斯主義”傾向。這一切，不能不給人一種“走火入魔”的印象。然而，僅以此為由就徹底否定福柯的學說，甚或把他本人打成“反動的資產階級知識分子”、“資本主義制度的衛道士”，又顯然失之簡單。畢竟，福柯對現代文明的批判性思考，在深度和廣度上都是前無古人的；況且終其一生，他都是一名反對現存社會制度的英勇鬥士——不僅口誅筆伐，而且常常投身直接的政治行動：在他的周圍，哪裡發生了爭人權、反壓迫的群眾性示威活動，哪裡就必定有他戰鬥的身影；即便身為大學系主任、法蘭西教授，他也會毫不畏懼的站到鬥爭的最前列，甚至冒死同警察相搏，以致於他那顆曾被警棍敲得邦邦作響的光頭，竟成了人們心目中“政治勇氣”的象徵。作為一名目光犀利而且極富於社會批判精神的思想家，他令人驚異地在諸如癲狂、犯罪、同性戀、現代學術思維等一系列具體問題上，發現了“理性”的侷限，亦即發現了各種所謂合理化的制度安排、思維習慣壓抑人的自由本性的一面，發現了理性主義在克服“人的異化”方面存在的深刻困境。福柯的某些話也許說得極端了一些，但是，如果我們考慮到這樣一些情況：如西方在理性主義思維方式盛行了數百年後，仍能一再發生世界大戰這種人類歷史上的空前劫難，仍能產生希特勒和奧斯威辛集中營之類的怪物；如科技的進步事實上並未給人類帶來真正的和平與幸福，相反卻釀成了核毀滅的威脅和全球環境破壞等嚴重問題；如即使原蘇聯斯大林式的社會主義實際上也未能保障公民的某些基本人權，等等，我們就不能不承認福柯的言論並非毫無根據。當然，真像福柯提倡的那樣擯棄理性主義而皈依神秘主義，很可能是另一種錯誤地走極端，但繼續拘泥於傳統的理性主義而拒絕探索和採納某些非理性的思考方式，看來終究也難得有什麼結果。依筆者所見，福柯的歷史觀，實際上是以其特殊的激進方式提出了現代性的超越問題，而這個問題，是當今世界的每個有識之士都不能迴避的。

福柯的史學方法

像他的歷史觀一樣，福柯的史學方法也有一些驚人的獨到之處。具體說來，福柯的史學方法有三個顯著特點。

第一，他特別關注歷史上的一些不大引人注目的事物或緩慢的發展過程，比如人們對癲狂、死亡、性愛、罪犯的態度的演變，以及學術界思維方式的變化等等。

知曉當代西方史學思潮的人都不難看出，這種史學路數和法國年鑑學派基本上如出一轍。年鑑學派自其創始之日起，就力圖打破實證主義史學獨尊政治史的傳統，要拓寬史學的範圍，並把歷史研究的重點向經濟史、社會史和文化史方面轉移。到了該學派第二代代表人物費爾南·布羅代爾明確提出“歷史時間三分法”之後，年鑑派史學的基本理論便大致定了型。一般說來。遵循這一理論的年鑑派史學家都輕視政治事件而注重中長時段的研究，而且在中長時段的研究方面，他們注意力又明顯地傾向於向長時段集中，劃出了一條相當清晰的由經濟史到社會史再到文化史的演進軌跡。正是在這個過程中，作為文化史的基本內容的“心態史”(histoire de mentalite)一天天凸顯，逐漸演成年鑑學派特有的看家功夫：即使是對政治事件的重要性有了新的認識的第三代年鑑學派，在重新研究事件的時候也都無一例外地要到心態史上去作文章，以至於“心態史家”竟已成為當今年鑑派史學的代名詞。而“心態史學”，我們知道，是一種研究所謂“集體無意識”的史學。據法國心態史學權威菲利普·阿里埃斯(Philippe Aries)解釋，這種集體無意識指的是某個時刻整個社會人人都有的自然傾向，其所以不為人們所意識，是“因為這些東西是理所當然的，是自然的永恆內容的一部分，是被人們接受了的或虛無飄渺的觀念，是一些老生常談，禮儀和道德規範，要遵循的慣例和禁條，公認的必須採用的或不許使用的感情和幻想的表達方式”。阿里埃斯還特別指出，這些東西是“以前埋在集體記憶深處的情感”，是一些“無以名之的智慧”，同時也是源於“各種經驗的智慧”。

不言而喻，令福柯著迷的，也正是這種“無以名之的智慧”。實際上福柯的全部歷史著作，不僅關注的都是一些長時段的歷史現象，而且都可以歸入“心態史學”的範疇。儘管福柯並不是年鑑學派的圈內人物，但在學術思想上，他卻和這個學派息息相通。比如，他曾含蓄地批評過薩特對於攻佔巴士底獄之類政治事件的老式的強調，認為這是對布羅代爾及其他年鑑學派工作的純然無知。在一次講演中，他操著典型的年鑑學派的語言這樣宣稱：“一個國家的居民蛋白質攝入量的突然增長，在某種意義上比憲法的變化或從君主制向共和制的轉變要重要得多。”此外，福柯特別關注的社會關於“性愛”和“死亡”態度演變的問題，其實也恰恰是許多年鑑派史學家研究的特點，而且福柯在這個問題上的某些具體論點，甚至還和他們當中這方面的權威學者阿里埃斯不謀而合。

顯而易見，年鑑學派重視長時段歷史，重視對那些“無以名之的智慧”的研究，實際上就是在強調歷史上各種非理性因素的史學價值。當然，這種看法在邏輯上也就隱含了對史學界傳統的理性主義思維方式的懷疑乃至否定：既然人們的一言一行、一舉一動，無意中都受著傳統的牽制，都是各種“無以名之的智慧”暗中操縱的結果，那麼，對於啟蒙時代以來關於人的“自由意志”（以及以此為基礎的“理性思維”）能夠反映客觀事物本質這一流行信念，就應該打個大大的句號了。其實，20世紀包括年鑑學派在內的整個新史學潮流，作為對19世紀實證主義史學傳統的反動，多少都還有這種非理性主義的傾向。布羅代爾就說過：“今日世界的百分之九十是由過去造成的，人們只是在一個極小的範圍內擺動，還自以為是自由的、負責的。”這種非理性主義傾向在福柯史學裡似乎表現得尤為明顯。在一次關於他的《詞與物》一書的談話中，他公然否認理性思維的意義，說：“我的書純屬‘虛構’。它是一本小說，但作者並不是我。”他這樣解釋道，的確有一個主體在書裡說話，但那不是他自己的“我”，因為“作品並不源於作者的計劃”，並不像薩特所想象的那樣是自覺意圖的產物，而是從無思想狀態和不可思議狀態中湧現出來的，它與作者之間存在一種“否定和破壞”的關係，故而他的寫作只是一個接受和轉達“永恆外界的湧流”的過程。對於福柯史學的這種非理性主義性質，保爾·維納曾作過一個形象的描繪。他說，在福柯眼裡，全部思想史只不過是一支萬花筒，筒內千變萬化的圖案是由一堆相互間沒有聯絡的碎片隨著筒身的偶然轉動造成的，從一個圖案到另一個圖案的演進既不服從任何內在邏輯，也不依據任何理性的規範，更不表明任何較高的宗旨——也就是說，這裡並不存在什麼“進步”。因為最後一個圖案“和先前的各個圖案比較起來，既不顯得更真，也不顯得更假”。

福柯史學方法的第二個顯著特徵，是他在蒐羅儘可能翔實的文獻資料來支援自己的論點的同時，還十分注重運用各種各樣的象徵形象或意象，訴諸某種“虛構的”文體把自己的著作變成藝術品，以期透過調動讀者的想象力來強化它的說服力——這一情況，我們不妨稱之為“史實與想象共舉”。

這一特點在他的《癲狂與非理性》一書中表現得最為典型。福柯寫這本書的目的，其實並不只是要替癲狂“正名”，而是要透過研究理性時代癲狂史這件個案，來為在現代社會深受理性排斥、束縛和壓抑的一般的人類非理性狀態鳴冤。福柯曾為此書作過廣泛而嚴謹的資料準備，然而這部著作並未因此而成為枯燥乏味的資料堆砌。相反，該書卻寫得生動活潑、意趣橫生，極富可讀性。其原因，就在於作者以其非凡的文學功底，在密實的歷史考據和抽象論述中，加入了大量形象思維的佐料。比如，為了說明癲狂在文藝復興時期開始受到排斥這件事的高度象徵意義，福柯借用了一些文藝作品中有關“愚人船”的藝術想象，並以史料中為數不多的幾次有關當時歐洲城鎮用船放逐瘋子的記載為依據，加上一些稀奇古怪的聯想，創造了這樣一種“水上傳奇”：癲狂作為一種非理性狀態，在歐洲人眼裡似乎和“水”有著某種天然聯絡，因為水是不穩定的、流動不居的東西，而“癲狂也是外在於穩固理性的一種液體的、流動的狀態”，二者是同質的，因而瘋子唯有在水上毫無成效地漂泊才能找到自己的真實性和安身之處，此其一；其二，水是一個“無邊沿、捉摸不定的空間”，是一種“陰暗無序狀態”和“動盪不休的混亂”，一旦到了船上進入水域，瘋子就無從逃遁，只好聽天由命，也可能一去不復返，成為典型的“過客”，浪跡天涯的“囚徒”，從而被有效地排斥在理性的世界之外。不過，事實上文藝復興時期的瘋子並未全都被流放到水上，而是往往被驅逐到城鎮之外了事，他們還可以在“鄉村曠野”自由自在地遊逛，而“固體的大地”一般來說總是和理性聯絡在一起的，這又該作何解釋呢？但想象力驚人的福柯在這裡仍能“自圓其說”。他說，鄉村曠野在中世紀本來就是禁錮麻風病人的不祥之所，繼中世紀末麻風病絕跡後，那裡又成了狂人的樂園，這本身就極具象徵意義，它說明那廣袤的鄉間不僅是有別於城鎮的非理性區域，而且還和“死亡”緊密相連，因而癲狂被逐向那裡，說明它在文藝復興時期人們的意象中既是非理性的象徵，又和死亡（這同樣也是應加以排斥的東西）密切相關——“要變成骷髏的頭顱已經空虛，癲狂乃是死亡的顯形”。毋庸贅言，類似的象徵性描述，其實已和文學虛構相去不遠。

福柯這種“史實與想象共舉”的治史方法，在他的《監視與懲罰》一書中也有著典型的表現；那裡有對歷史文獻的廣博引證和精細分析，但也充斥著虛構的意象和明顯的武斷。按福柯自己的說法，他是一邊“使用取自傳統史學的研究方法：進行論證，提出史料證據，指出參考文獻，訴諸經典性評註，解釋觀念和事實之間的關係，陳述解釋方案，等等”，一邊努力引入“虛構”，以免該書因過於講究“事實”而顯得枯燥無味。而且他似乎從來就不認為這樣做有什麼不合適。在他看來，“讓虛構在真實中發揮作用，讓虛構的論述產生真實的效果，以及讓真實論述產生或‘捏造’某種尚不存在的東西（也就是說，‘虛構’之）是可能的。”不僅如此，他甚至認為這樣做實際上極有必要。他曾直言不諱地宣稱，《監視與懲罰》一書“雖然運用‘真實的’文獻資料，但這種運用遵循的是這樣一種方式，即透過那些文獻資料，不僅有可能完成對‘真實’的某種證明，而且有可能引起某種體驗，這種體驗能夠改變我們同我們自己和我們的文化領域（簡言之，同我們的‘知識’）之間的關係”。

談到“體驗”，這就又牽涉到福柯治學的另一個獨特之處，即在進行實證性理論研究的同時，他還始終如一地積極探索各種所謂的“極限體驗”，或者說想方設法尋求對世界和人生真諦的“頓悟”，並將這種“頓悟”同實證研究有機結合起來。此可謂“理性與體驗並糅”。

如前所述，福柯曾這樣斷言：從20世紀湧現出的種種“與毒品、性、群居村以及其他各種意識形式和個性形式有關的體驗”中，很有可能產生“未來社會的基本輪廓”；這些體驗很可能會像19世紀的某些空想促成科學社會主義誕生那樣，導致“一種真正的社會論”。這一言論充分說明了福柯對於“體驗”的認識論價值的極端重視。其所以如此，大概是因為他覺得“體驗”具有所謂“改變主體”（就是說改變人的認識方式、讓人用非常規的方式思考）的神秘功能。福柯始終認為，一個人能否認識人生或歷史的真諦，關鍵就在於他或她能否“用非常規的方式思考”。在他臨終前出版的《性史》第二卷的序言裡，他還堅信：“生活中常常有這樣的時刻，這時絕對必須知道人們能否用非常規的方式來思考，能否用非常規的方式來觀察，——如果人們打算繼續觀察和思考的話。”而實現這一任務的途徑，在福柯看來只能是“體驗”，而且還是些能導致迷狂銷魂狀態的遊戲，冒著犧牲生命的風險把自己的心智和肉體推向斷裂點，突破意識與無意識、理性與非理性、快感與痛苦乃至生命與死亡之間的界限，才有可能做到“用非常規的方式思考”。

也正因為如此，福柯對“極限體驗”懷有一種終生不渝的迷戀之情。他的一生，事實上就是探索“極限體險”的一生。他不僅透過寫作，認真探討了癲狂、犯罪、同性戀、吸毒乃至自殺等等反常行為的認識論意義，而且經常有意識地去實踐這一類行為，拿自己的肉軀和心靈去做試驗，透過酗酒、吸毒特別是施虐受虐淫式的同性戀活動，甚至透過參與本世紀60年代末70年代初法國極左派的政治活動，透過參與示威群眾和防暴警察的街頭激戰來感受臨近精神崩潰、狂亂和死亡的種種“夢幻興奮”，以期獲得所謂的“頓悟”。他似乎也常常能夠如願以償。比如他自己最欣賞的《監視與懲罰》（他說這是他的“第一本書”），很大程度上就出自他在1968年5月以來法國政治反文化浪潮中的“極限體驗”，其中包含了很多他透過這些體驗悟出的“道理”。而他“平生最重大的體驗”，則是1975年春末他在加利福里亞的死亡谷的一次服用迷幻藥LSD的嘗試。據說由此產生的“頓悟”使他徹底改變了他關於性愛和性的問題的看法，從而徹底推翻了他的《性史》一書的已近乎完成了的寫作計劃。實際上，“極限體驗”對於福柯的學術研究從來就具有某種基礎的意義一一在他的生命的最後十年裡，他曾一再告訴記者，他的全部工作都是他對於“體驗”的迷戀，“都是以來自我的體驗的某些元素為基礎的”。

福柯這一套“超現實主義”史學方法，顯然也很容易引起爭議。但無論怎樣，簡單的全盤否定總是不可取的。正像所有非理性主義的認識方式都有其合理的一面一樣，福柯的方法自然也應有可鑑之處。筆者不學，目前還無力對福柯方法論的全部意義作出徹底的探討，但我覺得這裡至少有三點值得我們注意：第二，福柯強調非理性因素的史學價值，實際上是和他的學術前輩、法國生命哲學家柏格森的“直覺論”一脈相承的。這種“直覺論”反對“相對地認識實在”而主張“絕對地把握實在”，固然有強調綜合、否認分析的片面傾向，但理性主義認識相反的片面傾向也是顯見的，而任何片面性都是人類認識真理的障礙。第二，從柏拉圖開始，西方的理性主義思潮就強調理性與非理性的絕對對立，強呼叫理性宰制非理性，文藝復興以來這一思潮又一步步被強化到極端，形成了理性在思想界“一家獨霸”的局面。這一演化無疑是一種進步，但由於它割裂了理性與非理性的相互依存關係，破壞了人類意識與存在的完整性，也不免會產生種種弊端，而發軔於19世紀中葉、盛行於20世紀的現代非理性主義思潮，則是由此引發的一種多少帶有良性意味的反動。福柯正是這種反動的一位激進的代表人物。他的某些做法也許帶有突出的“過正”色彩，很難見容於仍在我們社會流行的道德價值觀，但他力欲突破理性與非理性之間的傳統界限的基本思路，畢竟是時代需要的客觀反映。第三，福柯雖然強調非理性因素對於他的研究的基礎意義，但他畢竟始終也不曾放棄（至少是不曾完全放棄）某種理性主義的思考——充斥於他的著作中的大量實證性研究便是明證。這表明他並沒有完全否定“歷史辯證法”。較可能的情況是，他一直在試圖把歷史上被長期割裂開來的各種理性與非理性因素，用某種方式重新結合起來。也就是說，他的確在嘗試著“理性與體驗的並揉”，這就蘊含了某種積極的東西。

經濟觀察報書評

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