超然法師
《楞嚴經》輕鬆學 卷一(之六)
阿難言:我嘗聞佛開示四眾:“由心生故,種種法生;由法生故,種種心生。”我今思惟:即思惟體,實我心性。隨所合處,心則隨有,亦非內、外、中間三處。
“阿難說道:我曾經聽到佛陀這樣開示四眾弟子:‘由心生故,種種法生;由法生故,種種心生。’我現在這樣體會:這個能思考的東西,其實就是我的心性。只要它遇到相合的因緣,心識就隨著這個因緣而有了。所以,它並不一定在體內、體外或者中間這三個地方。”
{嘗}:曾經。
{四眾}:“四眾弟子”的簡稱,指佛陀的全部弟子,包括:1、比丘(出家男眾弟子);2、比丘尼(出家女眾弟子);3、優婆塞(在家男眾弟子);4、優婆夷(在家女眾弟子)。
{由心生故,種種法生;由法生故,種種心生}:其含義很深廣,大意是說:“由於心動了念,種種法就產生了;由於對種種法的分別,種種心境也就產生了。”
這裡的“生”,並非真實地產生,應當理解為“幻現”。現象上來說,有生有滅;而實際呢,心法不二,本自如如。就像《起信論》所說:“所言法者,謂眾生心”,那就是說,一切萬法和咱的心,終究不是分立的,而是一如。
因此呢,如來雖然問阿難“心目所在”,可實際上,“目”在臉上,已然是幻相;“心”,又咋可能真有個確定的所在呢。再進一步,哪裡會有真實的“心”和“目”呢。
阿難尊者顯然對於這句經文並未充分理解,他以為,那個能夠思維的東西,就是自己的心性(其實,那只是虛假的“意根”而已,已經是幻心了),這個心性無形,卻可以隨著因緣和合,而產生“心”,進而產生一切法。因此,所產生的“心”,並沒有固定的所在。
{隨所合處,心則隨有}:隨著因緣相合,心也就隨著這個因緣而有了。
佛告阿難:汝今說言,由法生故,種種心生,隨所合處,心隨有者。是心無體,則無所合;若無有體,而能合者,則十九界,因七塵合,是義不然。
“佛陀告訴阿難尊者:按照你的說法,“由法生故,種種心生”,於是,隨著相合因緣的出現,心就隨著有了。那麼,你說的這個心,它到底有沒有“實體”呢?”
“假如這個心沒有實體(那就如同“虛無”),也就不可能有什麼相合。如果說沒有實體,也能相合的話,就等於說在十八界(六根與六塵相合,產生了六識,合稱為十八界)之外,可以有第十九界,它因為在六塵之外,把“虛無”當做了第七塵,於是,由“六根”與“虛無”相合而產生了第十九界,叫做“虛無界”。這樣的道理,顯然是不成立的(因為,“虛無”根本就沒有實體,無法與任何東西相混合)。”
{十九界}:眼、耳、鼻、舌、身、意六根,與色、聲、香、味、觸、法六塵相和合,就會產生眼、耳、鼻、舌、身、意六識,它們合稱為“十八界”,涵蓋了一切萬法(甚至包括時間和空間,乃至於任何概念,等等,因為,它們都屬於“法塵界”而已)。
在“十八界”之外,沒有任何額外的“法”了,也就是說,不存在第“十九界”。乃至於,就算是“涅槃妙心”、“法身”,或者說“佛性”,等等,也不可能在十八界之外,“法外無心”、“法外無性”的緣故。
但是,古印度有一些外道修行人,他們很聰明,自以為找到了第“十九界”,他們說,在“六塵”以外,還有“虛無”可以算做第“七塵”,於是,“六根”與“虛無”相合,就成了“虛無界”,這就是第“十九界”。
像這樣毫無意義的推理,被佛陀所呵斥,其實,也與常識相違背。“虛無”,本來就沒有任何內容,非要用它再去合成一個東西,這是不可能的,是典型的“無中生有”,虛妄的臆測而已呀。而一切“臆測”出來的虛幻境界,都應當歸屬於“法塵”的範疇,哪裡還會有個什麼“虛無界”呢。
{七塵}:如前所說,某些外道,把“虛無”當做第“七塵”,是沒有意義的虛妄推理。
在第五次回答“心目所在”當中,阿難尊者的觀點是:“隨所合處,心則隨有”,這個“心”,指的是“識心”。對此,世尊從兩個方面來分別破斥:第一、假設這個“心”沒有“實體”;第二、假設這個“心”有實體。除此之外,不可能有第三種情況了。
對於第一種情況,“心”沒有實體的情形,世尊一句話“是心無體,則無所合”,就破斥得很徹底了。因為,“心”沒有實體,就類同於“虛無”,咋可能和別的東西相合,然後再產生呢。這也行的話,那麼,外道荒謬的第“十九界”,豈不也可以憑空相合而產生了嘛。
下面,世尊破斥第二種情況,假設“心”有實體的情形:
若有體者,如汝以手自挃其體,汝所知心,為復內出,為從外入?若復內出,還見身中;若從外來,先合見面。
“假如這個心有實體的話,當你用手拍打自己身體的時候,你的心是怎麼知道的?你這個能知能覺的心,是從身體裡面跑出來進行覺知的呢?還是從身體外面進去而覺知的呢?假如心是從身體裡面跑出來的,它還是應該能夠首先看見身體裡面的情況才對(實際上,大家看不見身體裡面);假如心是從外面來的,則應該先看到自己的臉才對(實際上,大家也看不見自己的臉)。”
{挃(音:智)}:撞擊,敲打。
如果說心有實體,請觀察:當咱大家用手拍打自己身體的時候,心立即就會覺知。那麼,這個有實體的心,到底是從哪裡跑到拍打的地方,參與覺知的呢?要麼是身體裡面,要麼是身體外面,只有這兩種可能性。換句話說,有實體的心,平時必然有個地方藏身才對。
可是,大家的心,看不見身體裡面,說明,有實體的心,平時不藏在身體裡面;也看不見自己的臉,說明,有實體的心,平時也不藏在身體外面。那麼,也就證明:這個所謂的“有實體的心”根本就不存在,因此,“心有實體”是不成立的。回到前文,那麼,無論“心沒有實體”還是“心有實體”,“隨所合處,心隨有者”都不能成立。
阿難言:見是其眼,心知非眼,為見非義。
“阿難說道:看見靠的是眼睛,心的覺知不同於眼睛的見,所以您說心能夠看見,這個道理是不對的。”
對於世尊前文的論證,阿難提出了異議,他認為,就算是“有實體的心”藏在身體裡(阿難是認同這個觀點的),也不一定會看見裡面的情況;就算“有實體的心”藏在身體外面,也不一定會見到自己的臉。因為,見,靠的是眼睛;而心的覺知,並不等同於眼睛的見。
佛言:若眼能見,汝在室中,門能見不?則諸已死,尚有眼存,應皆見物,若見物者,云何名死?
“佛陀說道:如果單靠眼睛就能夠看見的話,那麼當你在房間裡的時候,門難道可以替你看東西嗎(佛的意思是,眼睛只是心靈的門,只是一雙沒有生命的工具而已)?而且那些剛死的人,眼睛都還完好,也應該能看見東西吧?如果真能看見的話,怎麼能叫做死人呢?”
對於阿難的異議,或許很多人會表示贊同,那是因為,平常的人,對於自己“心”的瞭解實在是太少了。
一個剛死的人,最能夠說明問題,他的眼睛還完好如初,卻已經不會“見”了,為啥呢?因為,眼睛的“主人”走了。咱的身體也是如此,斷氣的一剎那,身體還完好如初,甚至,連血液都是熱的,可是,為啥一下子就不會動了呢?為啥一下子就“變成”死屍了呢?
其實,在斷氣的一剎那,身體並不曾改變,所有的變化,比如逐漸變涼,逐漸僵硬,等等,都是斷氣以後才發生的。因此,不用等到斷氣的時候,平時,咱的身體就是一具死屍,就是一個工具。只不過,有一個東西在“驅使”它,在“主宰”它,在“拖”著它運動,所以,它才有了活力,這個東西到底是啥呢?
依照禪宗門下的規矩,這個問題要自己參,就參這個“拖”著死屍跑的,到底是誰。所謂“拖死屍的是誰”,這也是一個常用的話頭。
由於阿難有了異議,還在試圖證明“心有實體”,並藏在身體裡面,只是因為“見”是眼睛的功能,不是心的功能,所以,才看不見身體裡面的情況。對此,世尊繼續進行全面破斥:
阿難!又汝覺了能知之心,若必有體,為復一體,為有多體?今在汝身,為復遍體,為不遍體?
“阿難!按照前面說的,假如你這個能知能覺的心,確實有實體的話,那麼,它是一個“統一的實體”,還是“多個分開的實體”呢?它在你的身體裡面,是“實體遍佈全身”,還是“實體不遍佈全身”呢?”
{一體}:心是統一的實體。
{多體}:心是由多個實體組成。
{遍體}:心的實體,遍佈全身。
{不遍體}:心的實體,不遍佈全身。
假如“心有實體”,並藏在身體裡面,這是許多人的共同看法。那就是說,咱確實有一個“心”,或者叫做“我”,再或者叫做“靈魂”,等等,在主宰著這個身體。所謂“實體”,就是一種“實有的存在”,唯物主義者認為,它與身體同在,它就是身體的“機能”而已,身體一旦死亡,它也就死亡了。
如果“心有實體”的話,只可能會有上述四種情況,不會再有例外了。遺憾的是,哪一種情況,都無法成立。請看世尊的論述:
若一體者,則汝以手挃一支(肢)時,四支(四肢)應覺。若鹹覺者,挃應無在。若挃有所,則汝一體,自不能成。若多體者,則成多人,何體為汝?
“假如“心的實體”是一個統一實體的話,當你用手拍打四肢當中的任何一肢的時候,四肢以及全身都應該有感覺。如果全身都有感覺的話,拍打就沒有了確定的位置。如果拍打有確定位置的話,那麼,你的心是一個統一的實體,自然就不能成立了。”
“如果你的心是多個分開的實體組成的,那你豈不變成了好多個人,到底哪個“實體”才是你自己呢?”
{四支}:過去,與“四肢”可以通用。
{鹹}:全,都。
若遍體者,同前所挃。若不遍者,當汝觸頭,亦觸其足,頭有所覺,足應無知,今汝不然。
“如果你的心是遍佈全身的實體,那麼,和前面的統一實體一樣,透過拍打,就知道它不能成立了。”
“如果你的心,是不遍佈全身的實體,那麼,當你用雙手同時拍打頭和腳的時候(一手拍頭,另一手拍腳),如果“心的實體”在頭部(不遍佈全身,所以,在頭部,就不會同時在腳部),知道手在拍頭,那麼,它就無法顧及腳,不知道手也同時在拍腳了,實際上,並不是這樣。”
透過上述兩段論述,世尊破斥了“心有實體”的四種可能性,都無法成立,因此,說明“心有實體”是不成立的。而前文當中,已經破斥了“心無實體”的情形,如果心沒有實體的話,也就無法與別的東西相合,因此,得出最終結論:
是故應知:隨所合處,心則隨有,無有是處。
“所以,應當知道,你說隨著相合因緣的出現,心就有了,是不能成立的。”
(第五處徵心結束,下面是第六處徵心)
阿難白佛言:世尊!我亦聞佛與文殊等諸法王子,談實相時,世尊亦言:心不在內,亦不在外。
“阿難又恭敬地向佛說道:世尊!我還曾經聽到,您和文殊菩薩以及其他各位法王子菩薩們,暢談實相妙法的時候,世尊曾經說過:心不在內,也不在外。”
{法王子}:佛陀為無上法王,也叫做法王,自在於一切法的緣故。“初發心住”位以上的菩薩,叫做“法王子”,即將繼承法王位的緣故。
{實相}:即真實相,在法來說,就是“諸法實相”;在心來說,就是“真如實相”,這兩者,名字不一樣,卻是一回事。
關於“實相”,可以開為三層法義,層層深入:1、“實相無相”,就是說,一切相都是虛妄相,而實相,則非虛妄相可及;2、“實相無不相”,就是說,一切相雖然虛妄,卻不在實相之外,都平等地包容於實相之中;3、“無相無不相,乃名實相”,就是說,一切虛妄相,當體就是實相。虛妄相之外,別無實相;實相之外,別無虛妄相。整個法界,無論聖與凡,都是性相一如,圓融無礙。
{心不在內,亦不在外}:其實,關於心的所在,完整說來,應當是這樣的:心不在內,也不在外,更不在中間;它終究無所在,也終究無不在。因此,心,即是妙心,即是不可思議,即是法界。
阿難尊者尚未全面領會,也或許是為了幫助咱大家破除偏見執著吧,才有了這樣的顯現:尊者竟然以為,心在中間。
如我思惟:內無所見,外不相知。內無知故,在內不成;身心相知,在外非義。今相知故,復內無見,當在中間。
“以我的思考:既然心看不到體內,說明心在體內是不成立的;而身體和心又能夠相互感知,所以,心在體外也是不成立的。既然身體和心能夠相互感知,同時心又看不見體內,所以,心應當在身體內外的中間。”
阿難尊者所說的“中間”,從語句上來說,是指“身體內外的中間”,可是,咱的身體面板表面,與外界虛空相接觸,到底,哪裡才是“中間”呢?
佛言:汝言中間,中必不迷,非無所在。今汝推中,中何為在?為覆在處,為當在身?
“佛陀問道:你既然說在中間,就不能含糊,就不能沒有個所在。根據你的思考,這個‘中間\’到底在哪裡呢?是在空間當中的某個地方,還是在身體上呢?”
{中必不迷,非無所在}:這個“中間”,不可以含糊其辭,應當有個地方才對。“迷”在這裡是含糊的意思。
{為覆在處}:“處”,是指某個處所,某個地方。
雖然世尊對於“中間”的具體位置提出了質疑,但是,並沒有等阿難回答,而是直接進行了解答和破斥:
若在身者,在邊非中,在中同內。若在處者,為有所表,為無所表?無表同無,表則無定。
“如果這個‘中間\’,是在空間當中某處(某個地方)的話,這個地方能否標示出來呢?如果無法標示,就和沒有一樣;如果非要進行標示的話,它其實是不確定的。”
{有所表}:有所標示,也就是要標示出,這個“中間”的具體位置。這樣才有意義,才能夠找到心的所在。
{表則無定}:可是,即使勉強標示出了某個地方,把它叫做“中間”,其實,它也不見得就是“中間”,它的方位屬性,反而是不確定的。
為啥會這樣呢?請看世尊下文的論證:
何以故?如人以表,表為中時,東看則西,南觀成北。表體既混,心應雜亂。
“為什麼呢?因為,比如人們以所標示的地點作為‘中間\’,要是從所標示地點的東方來看,它就變成了‘西\’,而不再是‘中間\’了;要是從所標示地點的南方來看,它就變成了‘北\’,也不再是‘中間\’了。”
“這樣的話,所標示的‘中間\’之位置,其屬性顯然已經混亂不堪(一會兒變成了西,一會兒又變成了北,等等),那麼,你的心既然在那裡,也就應當隨之混亂不堪才對(一會兒在西,一會兒在北,等等)。這就證明,你說‘心在中間\’是不成立的。”
{表體既混,心應雜亂}:“表體”是指所標示的地點,“心在中間”的那個“中間”位置。可是,從它的東面看,它就變成了“西”,那豈不是說,“心在西面”了嗎?等等。因此,無論如何標示,“中間”都不見得是“中間”,那麼,“心在中間”就已經混亂不堪,不成立了。
但是,阿難尊者畢竟多聞有智慧,他還有另外一個“中間”,似乎更加合理,大家請看:
阿難言:我所說中,非此二種。如世尊言:眼色為緣,生於眼識。眼有分別,色塵無知,識生其中,則為心在。
“阿難回答說:我所說的中間,不是這兩種。就像世尊您曾經說過的:以眼根和色塵為因緣(條件),產生了眼識。以我的理解,眼根有分別的能力,而色塵(眼睛所面對的一切事物之形相)是無知覺的,既然眼識在它倆中間產生了,說明心就在那裡。”
原來,聰明的阿難尊者,來了個腦筋大轉彎,又認為“心在根、塵中間”,這的確是一個看似合理的好地方。不過,世尊還是輕鬆地予以了駁斥:
佛言:汝心若在根塵之中,此之心體,為復兼二,為不兼二?
“佛陀問道:如果你的心在眼根和色塵中間的話,那麼,你的心本身,是兼顧眼根和色塵這兩者,還是不兼顧呢?”
顯然,只有這兩種可能性。下面,世尊將一一予以破斥:
若兼二者,物體雜亂,物非體知,成敵兩立,云何為中?兼二不成,非知不知,即無體性,中何為相?是故應知,當在中間,無有是處。
“如果‘根塵中間\’的這個心,兼顧眼根與色塵的話,要知道,叫做‘色塵\’的事物們,千差萬別,雜亂不堪,但都不具備知覺的能力。於是,‘無知覺\’的色塵萬物和‘有知覺\’的眼根,成為了不可調和的對立矛盾,哪裡有什麼可以兼顧‘無知覺\’和‘有知覺\’的‘中間\’屬性呢?所以,兼顧是不成立的。”
“既然兼顧眼根與色塵這兩者不成立,再來看不兼顧的情形:一邊是‘有知覺\’的眼根,一邊是‘無知覺\’的色塵,心既然在它們‘中間\’,而且是兩邊不兼顧,它就應當和兩邊都不一樣(如果和某一邊一樣,那也不必叫做‘中間\’了),那麼,這個所謂的“根塵中間”之屬性就應當是‘非有知覺、非無知覺\’。如此一來,這個‘中間\’其實也就沒有了自己的內容,哪裡會存在這樣的‘中間\’呢?
“所以,應當知道,你說心在眼根和色塵的中間,沒有辦法成立。”
{物非體知}:事物非有知,而心體有知。這句經文是“物非知、體知”的省略。
{成敵兩立}:成為了對立面,敵對雙方沒有辦法調和。
{非知不知,即無體性}:這個所謂的“根塵中間”,不兼顧“有知覺”的眼根,所以它是“非知”;也不兼顧“無知覺”的色塵,所以它也是“非不知”。這樣的話,這個“根塵中間”也就沒有了屬於自己的屬性,根本就不存在了。
在文言文當中,“非知、非不知”,往往被省略為“非知不知”,這是很常見的,需要仔細理解。
(第六處徵心結束,下面是第七處徵心) 《楞嚴經》輕鬆學 卷一(之七)
阿難白佛言:世尊!我昔見佛,與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗,四大弟子,共轉 *輪。常言:覺知分別心性,既不在內,亦不在外,不在中間;俱無所在,一切無著,名之為心。則我無著,名為心不?
“阿難尊者又恭敬地向佛說道:世尊!我過去曾經見到您,與大目犍連尊者、須菩提尊者、富樓那尊者以及舍利弗尊者,四位大弟子在一起,共同宣講妙法。”
“您時常這樣說:‘這個能夠覺知與分別的心性,它既不在內,也不在外,更不在中間;它根本就沒有確定的所在,一切境界都無法染著或者束縛它,所以叫做心。’那麼,以我的理解,我現在也讓自己什麼都不牽掛,什麼都不染著,這是否就叫做心呢?”
{轉法 輪}:這是一個比喻,大意是:運轉宣揚佛法,猶如轉輪聖王的輪寶一樣,可以摧伏一切障礙。
{覺知分別心性}:就是指“心性”,“覺知與分別”是‘心性\’本有的作用。
{俱無所在,一切無著,名之為心}:一方面,“心”沒有任何確定的所在(注意,也沒有不在之處);另一方面,無論“心”如何地進行“覺知與分別”,“心性”都不曾染汙,它總是如如不動,所以叫做“心”。顯然,這個心,是指“真心”。
{則我無著,名為心不}:阿難尊者很風趣,他說呀:“那我也讓我自己不染著,不牽掛,這就該是我的心了吧?”
正所謂“差之毫釐,失之千里”,“讓自己無著”已經是造作了,已經是一種“染著”了。乃至於,即使是給自己一個定義:“我不染著”,其實,就已經落入了分別念當中,落入了“概念”當中,已經是一種“染著”了。
阿難尊者尚未透徹地明瞭“心性”,總以為有一個可以被描述出來的東西,它有一個體性,叫做“心”。其實,心沒有所在之處,也沒有不在之處;心沒有什麼體性,又能夠“覺知與分別”而妙用無窮,所以才叫做“妙心”呀。
多聞的阿難尊者,忽然記起了佛陀關於心的這段開示,於是,他就牢牢地抓住語言文字,又開始執著於:心是“俱無所在,一切無著”的了。
對此,世尊予以如下破斥:
佛告阿難:汝言覺知分別心性,俱無在者。世間虛空,水、陸、飛行,諸所物象,名為一切。汝不著者,為在、為無?
“佛陀告訴阿難尊者:你說那個能夠覺知與分別的心性,沒有任何所在,並且什麼都不染著。”
“你看,這個世界上,虛空當中,所有那些水裡遊的、陸地上跑的和天上飛的種種生命,以及萬事萬物,合起來叫做一切。那麼,你那個‘一切不染著的心\’,它到底是在一切事物之外,另外有個所在;還是既不在一切事物當中,也沒有另外的所在呢?”
{汝言}:你所說的。本來是佛陀的話,阿難學來了,卻沒能正確理解,所以,只能算作是阿難的話了。
{水、陸、飛行}:水裡遊的、陸地上跑的和天上飛的一切生命。有一種大法會,對於所有的眾生亡靈平等地進行超度,就叫做“水陸空大法會”,簡稱“水陸法會”。
{汝不著者}:你那個“一切都不染著的心”。
{為在、為無}:“為在”是指心體在一切事物之外,另外有個所在;“為無”是指心體既不在一切事物當中,也沒有另外的所在了。
——換個角度試問一下:咱的心,到底在不在一切事物當中呢?
如果說它在,恐怕就難免“染著”了;如果說它不在,那它憑啥能夠“覺知與分別”一切事物呢?因此,佛法不屬於兩邊;心,不屬於在與不在,這是法的奧妙之處。
此時的阿難尊者,尚未明達實相。他牢牢地抓住了世尊的話:“覺知分別心性,既不在內,亦不在外,不在中間;俱無所在,一切無著,名之為心”,而認為,心是哪裡都不在的。其實,這是對於“俱無所在”的片面理解。有一類妙境界,它既是“哪裡都不在”,也是“哪裡都在”,比如說虛空,就是如此;再比如說心性,也是如此啊。
既然阿難尊者執著於心“俱無所在”,認為它是“哪裡都不在”,就落入了片面的謬論,對此,世尊首先進行設問,然後予以如理駁斥:
無則同於龜毛、兔角,云何不著?有不著者,不可名無。無相則無,非無則相,相有則在,云何無著?是故應知,一切無著,名覺知心,無有是處。
“如果你的心既不在一切事物當中,也沒有另外的所在,那你的心,就好像烏龜的毛和兔子的角一樣,完全不存在了,哪裡還有什麼著和不著的問題呢?倘若還有個‘一切不染著之心\’的話(阿難執著於有這樣一個心體,有心體,則必有所在),就不能叫做‘沒有所在\’了。”
“除非你的心無體無相,才能說它‘沒有所在\’;現在你以為有一個‘一切不染著之心\’,就不能叫做‘沒有所在\’,因此,說明它還是有體有相的。有體有相就必然有個所在,又怎能說‘俱無所在,一切無著’呢?”
“所以,應當知道,你說什麼都不染著,就叫做覺知分別之心,沒有辦法成立(因為,這個所謂的‘一切不染著之心\’了不可得)。”
{龜毛、兔角}:烏龜的毛,兔子的角,佛經當中通常用來比喻根本不存在的東西。
對於世尊所問:“汝不著者,為在、為無?”這個問題,假如回答“在”,是不行的,那就明顯與“俱無所在”相矛盾了。因此,只剩下了“無”這種可能性。
可是,“無”就意味著,阿難這個“一切不染著之心”,它“既不在內,亦不在外,不在中間”,既不在“一切”當中,也沒有另外的“所在”,於是,就和“龜毛、兔角”一樣,根本就不存在了。
因此,阿難所說的“則我無著,名為心不”這個心,根本就了不可得。把它叫做“覺知心”,無法成立。
經過世尊的七番破斥,阿難尊者關於“識心所在”的七個答案,都被否定了。這說明了什麼呢?
——這說明,“識心”是無體的,是虛妄的,是了不可得的,是無法獨存於六塵境界之外的。
由此,阿難尊者認識到了自己修行當中的問題,那就是:既不明白自己的識心在哪裡(其實,是不明白:識心是虛妄無體的,是了不可得的),也不明白自己的真性在哪裡。如後文所說:“當由不知,真際所詣”,這也正是咱大家的問題所在,世尊對此予以瞭解答,引出了關於“二種根本”的重要開示。
(第七處徵心結束,以下:如來開示二種根本)
爾時阿難,在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:我是如來最小之弟,蒙佛慈愛,雖今出家,猶恃憍憐。所以多聞,未得無漏,不能折伏娑毗羅咒,為彼所轉,溺於淫舍;當由不知,真際所詣!
“這時,阿難尊者在大眾當中,從座位上站起來,按習俗坦露右肩,左腿半蹲,右膝跪在地上(這種姿勢叫做‘胡跪\’),雙手合掌,恭敬地向佛說道:我是如來最小的堂弟,一向承蒙佛陀的慈悲愛護,如今雖然已經出家,仍然時時倚仗著您的寵愛。”
“我之所以向來多學多聞,而仍然沒有證得無漏聖果,不能戰勝娑毗迦羅咒語,被它所迷惑,沉溺在摩登伽女的房間裡;應當是由於,我還不知道真心法性在哪裡,所造成的。”
{猶恃(音:是)憍(音:焦)憐}:仍然依仗著佛陀的寵愛。“恃”是倚仗的意思;“憍”和“驕”相通,意思一樣,是高傲的意思;“憐”是疼愛的意思,文言文裡常見。
佛陀是否會真地寵愛阿難呢?不見得。因為,佛陀心行平等的緣故。只不過,佛陀非常慈悲,所行隨緣,由於阿難天性溫和善良,很少遭受世尊的批評,反而愛護有加,所以,他自以為世尊“寵愛”自己罷了。
{未得無漏}:此時的阿難,已經開悟空性,大體斷三界見惑,勉強算作“初果”,嚴格說來,是“初果向”。在《楞嚴經》第三卷末尾,經過世尊開示:“七大”本如來藏妙真如心,阿難得以開悟佛性,自知妙心常住不滅,從聲聞乘來說,才真正證入初果。所以,第四卷當中,佛陀明確認定,阿難已證初果。而在第八卷當中,阿難尊者斷欲界前六品思惑,成為二果向(斯陀含向)。在世尊滅度之前,阿難尊者也只是證得了三果阿那含。至於“無漏”,在聲聞乘來說,只有四果阿羅漢,斷盡三界八十一品思惑的微細煩惱,才叫做“無漏”,超越六道輪迴。阿難尊者是在世尊滅度以後,經由摩訶迦葉尊者指點,才實證了四果阿羅漢,同時,由於具備菩提心與大乘智慧,阿難尊者也就實證了法身(依據經典,阿羅漢一發菩提心,就可以轉為大乘八地菩薩),而成為傳佛心印的第二代祖師。
{真際所詣(音:義)}:“真際”就是“真如實際”,也就是“真心法性”。因其不生滅的緣故,如如不動的緣故,遍佈一切處的緣故,而得名。“詣”是到達的意思,“所詣”就是指“所在之處”。
那麼,這個“真如實際”到底在哪裡呢?《楞嚴經》就是講這個問題,這也是一切佛法當中最究竟的問題,所謂“首楞嚴”,翻譯為“一切事究竟堅固”,所指的就是“真如實際”,或者說“真心法性”呀。
——有人對此有疑問:難道,真有個“真如實際”或“真心法性”嗎?大乘佛法不是說“畢竟空”嗎?如果有的話,豈不和“常見外道”一樣了嗎?
——答:如果“真心法性”沒有,您咋會提問呢?咋會思考呢?萬物從哪裡來呢?因此,說它“沒有”,肯定是胡說,這屬於“斷見外道”的見解。
如果非要說它“有”,尤其是執著於它“有某個樣子”,“有某種內涵”,是“某種不變的真理”,是“某種永恆能量”,是“梵我”,是“大我”,是“唯一的道”,是“萬能的主”,等等,凡此種種,都是“常見外道”的見解,而並非是“真如實際”。
因此,說它“有”的話,必須要充分覺悟,現量觀察,知其乃“妙有”,乃“無形無相之有”,乃“不可言說之有”,乃“非實有之有”,乃“不可得之有”,乃“畢竟空之有”,等等,正因為“不可得”,所以才“不可壞”,如此明瞭實相,才有少許相應之處。如果想要充分明瞭它,而成就無上正覺之道,請大家仔細學習並深入實修這部不可思議的《楞嚴經》,世尊,都給咱說明白了。
惟願世尊大慈哀愍,開示我等,奢摩他路,令諸闡提,隳彌戾車。
“因此,但願您以大慈悲的憐憫之心,為我們大家宣講開示,修行止觀與三昧的成佛之路,讓一切缺少善根的人,也能夠摧毀他們的邪知邪見,而發起覺悟之心。”
{哀愍(音:敏)}:憐憫,同情。“愍”是“憫”的異體字。
{奢摩他路}:就是指前文,阿難被文殊菩薩帶回祇桓精舍以後,阿難頂禮悲泣,所問的那段話:“殷勤啟請,十方如來,得成菩提,妙奢摩他、三摩、禪那,最初方便”,也就是修行止觀與三昧的成佛之路,尤其是最初入門的方法。
{闡提}:也叫做“一闡提”,本來是指“斷盡善根佛性的眾生”。在這裡,是指那些邪見的外道修行者;或者是那些因為邪見,而根本不願意修行的人。
{隳(音:灰)}:毀壞。
{彌戾(音:力)車}:翻譯為“惡知見”,也就是邪知邪見。
所謂的“彌戾車”,就是堅持邪知邪見的人。人為什麼會堅持邪知邪見呢?因為無知。所以,咱大家需要學習佛經,需要擺脫無知。在樹立起“端正知見”以前,其實,大家都是“彌戾車”,自以為是的緣故,被世俗見解所汙染的緣故。這並不可怕,可怕的是,沒有認識到自己的無知,也不肯虛心向佛陀學習,那就無藥可救了。
作是語已,五體投地。及諸大眾,傾渴翹佇,欽聞示誨。
“阿難這樣請法之後,再次五體投地,禮拜佛陀。和在座的大眾一起,翹首以待,等候聆聽佛陀的慈悲開示。”
{傾渴}:傾心渴望,無比期待。
{翹(音:俏)佇(音:住)}:站立一旁,翹首以待。“佇”是“佇”的異體字,站立的意思。
{欽聞}:親耳聆聽。
爾時世尊,從其面門放種種光,其光晃耀,如百千日。普佛世界,六種震動。如是十方微塵國土,一時開現。佛之威神,令諸世界,合成一界。其世界中,所有一切諸大菩薩,皆住本國,合掌承聽。
“這時,世尊從他的面門當中,放射出種種不可思議的光芒,這些光芒分外耀眼,好像千百個太陽一樣。由釋迦牟尼佛教化的整個三千大千世界,都發生了吉祥的六種震動(動、湧、起、震、吼、擊)。於是,遍佈十方的像無量微塵一樣數不清的國土世界,一剎那間,都顯現在虛空當中。佛陀用他的威德神力,把所有的世界,合在一起,變成了一個世界。在這些世界當中,所有一切了不起的大菩薩們,都安住在自己的國土裡面,合掌恭敬,準備聆聽世尊開示妙法。”
{面門}:臉的正面,眼、耳、鼻、舌、身、意六根匯聚之處。前五根很明顯,第六意識之意根在哪裡呢?就在大腦,思維分別就發生在那裡。在藏傳佛教當中,也明確指出,眉心周圍這一帶,就是“思維輪”。
因此,如果有人思維過多,思慮不停(尤其是帶有許多執著的思維),就會感到頭疼,乃至於失眠、神經衰弱,等等。我自己以前,許多年以前,也出現過類似狀況,那是比較痛苦的。
不過,如今卻已大不相同,雖然我還會思考問題,也必須要思考,比如現在寫文章,還是要運用第六意識和意根,進行大量的思考。但是,和以往不同的是,我的注意力已經不會粘著在某個地方,也不會流連在某個境界,我想,我此時的思維,可以稱作是“不停留的思維”,或者是“不太執著的思維”,因此,它也是“輕鬆自在的思維”。對我來說,我的第六意識,不像以前那樣侷限在“思維輪”附近,在一個小範圍內,拼命地運轉(那是很辛苦的);它似乎變得範圍很大,沒有了明確邊界,於是,多數情況下,並不需要辛苦地思考,而是一下子就明白瞭解決方法。即使,因為寫作,而思維了一天,也不會有過去那種頭腦發脹的感覺,頭疼就更沒有了。
另外,值得一提的是,雖然思維和思想發生在頭部,但是,感情和情緒卻往往發生在心臟周圍,也就是所謂的“心輪”一帶(因此,情緒太複雜的人,就會心臟不健康)。可是,“思想”和“感情”同屬於第六意識的範疇,它們咋會跑到了兩個地方呢?這是很奇妙的,咱的思想和咱的感情,會是兩個東西嗎?如果是兩個東西,那麼,咱也就變成了兩個人了。關於這個問題,在《楞嚴經》第九卷當中,大家會得到一些啟發,以後再說。
{其光晃耀,如百千日}:這是法性本有的光明,最為明亮,但是,卻並不刺眼,也似乎沒有光源,無處不在的緣故。世尊如此放光,正表明將有無上大法開始演說。
{普佛世界}:指盧舍那佛(報身佛)所教化的全部三千大千世界,每一個世界,都有一位釋迦牟尼佛(應身佛),同時出現於世,以八相成道利益眾生。每一位釋迦牟尼佛(如水中月影),都可以代表盧舍那佛(如天上月),無二無別。
{六種震動}:所謂的:動、湧、起、震、吼、擊,前三種是形相之動,後三種是音聲之動。“六種震動”乃是最為吉祥的徵兆,所謂“放光動地”是也。雖然影響無比巨大,卻絲毫也不會產生破壞,源自於如來大慈悲法身的緣故。
{十方微塵國土}:一千個如同咱們這個世界一樣的國土,稱之為“小千世界”;一千個“小千世界”,稱之為“中千世界”;一千個“中千世界”,稱之為“大千世界”。這就是三千大千世界,所謂“十方微塵國土”,其實就是指其中的所有世界國土,大約有十億個世界。
{佛之威神,令諸世界,合成一界}:其實,十億個世界,乃至於無量世界,本來就不是分開的,而是相互交融的。如百千燈,光照一室,無壞無雜,這也是法界的不可思議之處。
正式開演首楞嚴大法之前,世尊首先放光動地,自在開合無量世界,正表明法界之實相,只是一佛心而已。各位兄弟姐妹,咱如果覺悟此一佛心,將來也能夠如此。那就堅持修學,不斷走向明朗與覺悟,這樣的人生,才有意義,大家各自努力吧。
佛告阿難:一切眾生,從無始來,種種顛倒,業種自然,如惡叉聚。
“佛陀告訴阿難尊者:一切眾生,從無量劫以來,由於種種顛倒迷惑的緣故,而造業,因造業而有業報的種子自然萌發,最終必然結出苦果。對於眾生來說,惑、業、苦這三者,就如同惡叉聚這種草果一樣,一根莖結三個果子,生生不息。”
{種種顛倒,業種自然}:所謂的“種種顛倒”,也就是一切無明錯認,比如:錯認妄想心與色身為我,等等,總稱為“惑”;有了錯認之我,就會為了我而造作追求,這就是“業”;有了業力,就必然會有業的種子隨著因緣而自然萌發,最終,將會結出業力之苦果,這就是“苦”。所謂的生死輪迴,也就是在不停執行的“惑”、“業”、“苦”。
{如惡叉聚}:“惡叉聚”是印度的一種草果,特點是“一蒂結三果”。而眾生的“惑”、“業”、“苦”這三者呢,也像惡叉聚的三個果子一樣,都貫穿於“無明心”當中,猶如一根繩上的螞蚱,沒法分開。
因此,修行,就是要放下無明心,不用無明攀緣之心,而要找到自己本有的妙明真心,運用妙明真心,自然就會任運成就菩提涅槃。
諸修行人,不能得成無上菩提,乃至別成聲聞、緣覺,及成外道,諸天魔王,及魔眷屬。皆由不知二種根本,錯亂修習。猶如煮沙,欲成嘉饌,縱經塵劫,終不能得。
“甚至於許多修行人,也沒有辦法成就無上菩提的究竟涅槃,轉而修成了小乘聲聞、中乘緣覺,以及種種外道、各界天神,或者魔王及魔王的弟子眷屬們。這些都是因為不知道兩種根本法義,所以錯亂地用攀緣心來修行而造成的。這就好比把沙子放在鍋裡面煮,想把它做成美味佳餚一樣,縱然是煮上無量微塵數那樣多的大劫,終究也無法成功。”
{無上菩提}:阿耨多羅三藐三菩提,翻譯為“無上正等正覺”,也簡稱為“無上菩提”,就是指究竟圓滿的佛果。
{別成}:聲聞、緣覺的修行人,本來都是佛弟子,只因為偏修“清淨涅槃”,貪住於“無為解脫”,而偏離了正覺之路,另外成就了暫時的果位,所以叫做“別成”。
{二種根本}:兩種根本的法義。
{猶如煮沙,欲成嘉饌(音:賺,指飯食)}:也就是所謂的“蒸沙成飯”,佛經裡面常用的一個比喻。意思是說,用攀緣妄想之心來修行,是不可能成就清淨法身佛的。要想成佛,必須找到自己的佛心,用它來修行,才能夠成就佛果。
毫無疑問,這“二種根本”,是最重要的法義,整部《楞嚴經》,前文所謂的“有三摩提,名大佛頂首楞嚴王”,將由此而深入展開。世尊,將會為咱大家鋪出一條,十方如來所共行的成佛之路。
云何二種?阿難,一者、無始生死根本。則汝今者與諸眾生,用攀緣心,為自性者。二者、無始菩提涅槃,元清淨體。則汝今者識精元明,能生諸緣,緣所遺者。由諸眾生,遺此本明,雖終日行,而不自覺,枉入諸趣。
“哪兩種根本法義呢?阿難,第一種、是無始以來生死輪迴的根本。那就是如今你和許多眾生一樣,把思維攀緣的心(也就是前文‘七處徵心\’所問的那個‘識心\’,它是虛妄的),當作了自性。”
“第二種、是無始以來菩提覺性與究竟涅槃的根本,那就是本來清淨的心體。也就是如今你這個‘心識精華\’之‘本來明瞭\’,它能生起一切因緣,然而,任何因緣都無法影響到的那個東西。”
“由於一切眾生,遺忘了這個自心當中本來的明瞭,雖然每天都在用它來做事或者修行,自己卻絲毫也無法察覺它,所以才冤枉地流轉在六道輪迴當中。”
{用攀緣心,為自性者}:把攀緣心,也就是前文“七處徵心”的那個“識心”,當做了自己的本性。這也就是一切眾生,無始以來生死輪迴的根本,這是一種錯認。
所謂“自性”,就是指自己最根本的東西,最究竟的東西。如果不學佛,靜心體會一下,大家往往就會把“我的思想”、“我的聰明智慧”、“我的感覺”、“我的心靈”、“我的靈魂”,等等,當做是自己最根本的東西,可是,這些,終究還是意識心,還屬於“攀緣心”。
攀緣啥呢?攀緣一個東西,或者一個境界,把它“當做自我”。一般說來,凡夫人攀緣于思想、感情與名利,等等,來證明自己的所謂價值;外道修行人攀緣於某種修行境界,或者某種深奧的道理,等等,來達到所謂的聖境;二乘修行人,則攀緣於“空性”和“涅槃”,等等,來超出所謂的生死輪迴。凡此種種,都叫做“攀緣心”,都還屬於虛妄的生死輪迴。當然,二乘人,或許超越了六道,不過,他們還在變易生死當中,也是一種微細的輪迴與幻境。
{無始菩提涅槃,元清淨體}:無始以來菩提覺性與究竟涅槃的根本,那就是本來清淨的心體。作為“二種根本”之一,“根本”兩個字被省略了。
{則汝今者識精元明,能生諸緣,緣所遺者}:也就是如今你這個‘心識精華\’之‘本來明瞭\’,它能生起一切因緣,然而,任何因緣都無法影響到的那個東西。
在這裡,世尊就是在為大家“直指人心”、“直指佛性”,直指“真如法身”,告訴咱大家,那個不可思議的“元清淨體”究竟在哪裡,也就是咱的“本性”究竟在哪裡。
——在哪裡呢?世尊說得很清楚,它就是咱的“識精”之“元明”。所謂的“識精”,也就是咱的第八識阿賴耶識;所謂的“元明”,也就是那個不需要用力的,本來之明瞭。
咱的“阿賴耶識”在哪裡?就在咱的當下之心,當下不思慮的心,差不多就是阿賴耶識。為啥說“差不多”呢?因為,必須連微細的思慮也沒有,才是阿賴耶識現前,而不是許多人所誤認的,只是沒有了氾濫的粗念頭之境界。因此,到這裡,是必須要禪修的,固然不一定非要坐在那裡,但是,必須要有長期的靜心功夫才行,才可以做到沒有思慮分別,才可以觀察到阿賴耶識。
一旦咱找到了自己的阿賴耶識,也就是咱那思慮停歇的“當下之心”,那麼,只要稍微地一反照,就會發現,“當下之心”當中,具備本來的明瞭,超越了心念分別,那就是咱的“識精”之“元明”。無論以往咱的心念曾經如何地躁動不安,也無論咱經歷了多少分別執著之苦,這個“元明”只是明瞭而已,絕不曾陷入分別與執著當中,更不曾有絲毫的苦樂感受,它,有生以來,的確就是如如不動的。
——作為一個凡夫修行人,一旦在剎那間如此反照成功,觀察到自性的本來明瞭,那麼,就會獲得最初的解脫。從此確信,沒有什麼能夠束縛自心,一切苦樂都是生滅的假相而已。這就叫做大乘“悟無生忍”,這也就找到了“二種根本”當中的“無始菩提涅槃,元清淨體”,從此,也就踏上了“首楞嚴”的究竟堅固解脫之路。
即使是這樣的人,也需要深入學習整部《楞嚴經》,這就是《四十二章經》裡所說的“見性學道”,既是必要的,也是不容易的。以此為因,持之以恆,深入修持,則必將會到達“無修無證”之果地。
所謂的“能生諸緣,緣所遺者”,既可以作為見性的指路牌,也可以作為見性之後的印證。
咱“心識”當中的本來明分,也就是那個“元明”,無論何時何地,它都在那裡,長居本位,如如自明(需要特別注意的是,千萬不要把它認為是“自我”,因為,它並不僅僅屬於你,它含容一切眾生,也含容一切法。一旦把它認為是“自我”,就已經失去了“元明”,而不曾見性)。一切因緣,一切心念,都從那裡發起,所以說它“能生諸緣”,所謂的“萬法唯心”,根源就是它。
而最最奇妙的是,無論一切因緣如何發生,也無論一切念頭如何生滅,咱的那個“元明”,卻從來都不會被因緣生滅所影響,也不會被心念生滅所觸動。它,完全超然於境界因緣之外。它就是“不與萬法為侶者”,任何名詞名相,任何事物,都不能代表它,都無法詮釋它。
——明瞭它的時候,才知道,它無可言說,非語言文字可及,似乎,被這個世界以及一切眾生都遺忘了。所以,佛陀說它是“緣所遺者”。
不得不讚嘆《楞嚴經》的翻譯和潤色水平,實在是高妙超絕,字字珠璣。同時,參與翻譯的幾位高僧,以及 房融大居士,其見地與修行,也都是不可思議呀。
有一點需要注意,那就是“緣所遺者”,並不意味著咱的心性“元明”在萬法因緣之外,恰恰相反,它與萬法因緣無二無別,根本就沒有絲毫距離。它就是那“永珍之中獨露身”,只因為無形無相,沒有實質,才被人們忽略了而已。其實,在在處處,咱只要一念迴光返照,才知道,一切明瞭都是它,不需要尋找。天黑了,它不曾黑;天亮了,它也不曾亮。那個在一切變化當中,不屬於變化,又自然明瞭一切變化的,差不多就是了。
(二種根本結束,以下:如來舉拳,為阿難辨見)
《楞嚴經》輕鬆學 卷一(之八)
阿難,汝今欲知奢摩他路,願出生死,今復問汝。
“阿難,既然如今你想要知道禪修的正路,發願超脫生死輪迴,現在,我再來問你。”
佛法是極為尊貴的,依照佛陀的教導,不可以向輕慢不信的人講說,以免對方因為詆譭佛法而造下惡業。這一部《楞嚴經》,其“妙奢摩他”的覺悟之路,都因為阿難尊者多次誠懇請法,恭敬至極,世尊才順應著這個良好因緣,為阿難,也為咱大家,一切末法時代的眾生,循循善誘地宣講開示。
即時如來舉金色臂,屈五輪指,語阿難言:汝今見不(音:否)?
“如來當即舉起,那輝映著紫金色光芒的手臂,把五個手指頭攥在一起,問阿難說:你現在見到了嗎?”
{金色臂}:如來雖然顯現在人間,但和普通人還是有較大差別的,例如,如來的色身其實是微妙色,類似於色界天神的色身,而不同於欲界的粗重色身,其顏色是紫金色,並且時常會隱隱放出紫金色的光芒,這是無量劫修行功德的善果報,所謂的“百劫修相好”。因此,如來的手臂,就被稱之為“金色臂”。
{屈五輪指}:就是把五個手指頭攥在一起,變成了拳頭。“五輪”就是五個勾輪,是對手指頭的形容,很形象。
為了幫助阿難找回自己的“見之本性”,世尊屈指成拳,請阿難看,這是“現量”的觀察(也就是當下的明瞭,最貼近本性,是一切修行當中的根本方法,所謂“回到當下”),本來非思維可到(正確的思維推理,叫做“比量”;而錯誤的推理,叫做“非量”)。
所以,此時,也請大家把自己的手伸開,握成拳頭,自己好好看著,反覆地重複幾次,好好體會一下,自己“見”到了沒有,世尊問的到底是啥意思。就好比,咱如今就是楞嚴法會上面的阿難一樣。
學習佛經,必須要這樣身臨其境才可以,這才能夠讓自己的心“回到當下”,而不是總流連在思維心的“比量”當中,那樣,是無法見性的。所謂的“明心見性”,必然是超越了“比量”,而用“現量”觀察才可以。只有思維心休息下來,“比量”停了,“現量”的本來智慧才會顯露,那就是“見之本性”。
阿難言見。
“阿難回答:見到了。”
佛言:汝何所見?
“佛陀問道:你見到了什麼?”
阿難言:我見如來舉臂屈指,為光明拳,耀我心目。
“阿難回答:我見到您舉起手臂,攥起五個手指頭,握成了一個放著光明的拳頭,閃耀在我的眼中和心裡。”
——這是阿難當時之見,如此之見,完全同於凡夫,和咱大家沒啥兩樣。
不過,對於已經明心見性的菩薩來說,絕不會停留在如此的“著相之見”當中,只見境界相,而忘失了“妙見本性”。正如達摩大師《悟性論》所說:“見色有見色性,不著常解脫;見色相者常繫縛”。
足見,當時的阿難尊者,雖然已開悟空性之理,了悟了一切法不實,但是,他還沒有現量明見“本空的如如妙性”,只悟空性,未見佛性。和凡夫人相比,只是對於法的執著心比較輕微而已。對應於《圓覺經》所說:“諸幻盡滅,覺心不動”,阿難尊者只是了悟了前半句“諸幻盡滅”(所悟仍未透徹,只是初悟);而對於後半句經文,這個“覺心不動”仍然一無所知。不要說只是“初果向”的阿難尊者,就是普通的四果阿羅漢,對此也仍然“如聾若啞”,了知甚少。這是大乘妙智慧與小乘境界的差別所在。
佛言:汝將誰見?
“佛陀繼續問道:你用什麼見到的呢?”
{誰}:這裡的“誰”,既可以指人,也可以指物。
這個“誰”,是不得了的一個字,歷代禪門宗匠,多從此而悟入。如三祖僧璨問四祖道信:“誰縛汝?”,也如後世禪宗,多參“唸佛是誰”、“拖死屍的是誰”,等等,一個“誰”字,就是引人返照自性的路標,能夠如此返照的人,功夫深了,息妄覺真,“背塵合覺”,久久自當見性。
不過,當時的阿難,還不具備這樣的智慧,空過了世尊這一句發人深省的金剛語。
阿難言:我與大眾,同將眼見。
“阿難回答:我和在座的大眾們一樣,都是用眼睛看見的。”
像這樣的回答,已經顯示出阿難尊者有些心虛,但是,聰明的阿難很有辦法,他把大眾一塊兒拉進來,人多力量大嘛,來證明,自己的回答沒錯。這是一種辯論技巧,在古印度,相互辯論,是極為嚴肅的事兒,絕非兒戲。雖然,世尊和阿難是師徒,不是在辯論,而是在答辯,但其中的論述,雙方都是非常嚴密的。
不過,“真理往往掌握在少數人手裡”,芸芸大眾,也多是平凡之輩,千萬人在一起思維分別,只能是一鍋粥,終究,也難比一位聖者的當下妙智慧。更何況,是大覺世尊呢。
佛告阿難:汝今答我,如來屈指為光明拳,耀汝心目。汝目可見,以何為心,當我拳耀?
“佛陀問阿難尊者:如今你回答我,說如來攥起手指頭,握成光明拳,閃耀在你的眼睛和心裡。你說是你的眼睛見到了這個景象,我們大家也可以看到你的眼睛正對著光明拳(阿難的眼睛對著光明拳,所以能夠看見),那麼,什麼才是你那個對著我拳頭的心呢(同理,阿難的心也必須對著光明拳,才會‘知道\’那是光明拳呀)?”
縱然眼睛能夠看見,而“知道”則必然是心的功能。因此,世尊繼續追問阿難尊者,看看他把什麼當做自己的心。此時,如果阿難尊者順應著世尊的引導,而“反照”的話,當下就會明心見性。
阿難言:如來現今徵心所在,而我以心推窮尋逐,即能推者,我將為心。
“阿難回答:如來現在問我心在哪裡,所以我就用心來使勁地推理尋找,這個能思維、能推理的東西,我就把它叫做心。”
{徵心}:詢問求證心的所在。“徵”就是徵詢,徵求。
很可惜,阿難尊者仍然在分別思維當中流連,忽略了當下之心。
像這樣的回答,估計很多人也都可以脫口而出,不過,這正是問題的所在。咱大家,以及一切眾生,都把這個“思維攀緣之心”當做了自己的主人公,如佛所說,這無異於認賊為子呀。
佛言:咄!阿難,此非汝心。
“佛陀說道:咄!阿難!這不是你的心!”
{咄(音:多)}:咄,代表呵斥聲。咄咄,則表示驚詫,咄咄怪事。
對於阿難尊者把能夠推理的那個東西,當做是自己的心,佛陀立即予以呵斥,明確告訴阿難:這不是你的心。這樣一來,阿難尊者非常驚訝,想必,很多人也和阿難有同感吧。
阿難矍然,避座合掌,起立白佛:此非我心,當名何等?
“聽到世尊的呵斥,阿難尊者非常吃驚,馬上離開座位,雙手合掌,起身向佛恭敬地問道:如果這個不是我的心,那應該叫做什麼呢?”
{矍(音:絕)然}:驚視的樣子。
阿難尊者對於佛陀向來有著無比的信心,但此時,仍然難免驚訝地看著世尊,大惑不解,實在坐不住了,趕忙站起身來,卻仍然雙手合掌,恭敬地請問佛陀:這個不是我的心,那應該叫做什麼呢?
——像阿難尊者這樣,就叫做“恭敬善知識”,即使是在驚愕與大惑不解的情況下,也不會失去恭敬與禮節。一般人,是很難做到的。
佛告阿難:此是前塵虛妄相想,惑汝真性。由汝無始至於今生,認賊為子,失汝元常,故受輪轉。
“佛陀告訴阿難尊者:這是心對於六塵境界,所發起的虛妄相和虛妄想,就是它迷惑了你的真心本性。由於你從無始以來,直到今生,一直認賊為子,忘失了你本來的不生滅妙性,所以才承受著生死輪迴之苦。”
{前塵虛妄相想}:應當是“前塵虛妄相”和“前塵虛妄想”兩句的合併。所謂的“前塵虛妄相”,就是咱大家所面對的一切六塵境界相,無論是什麼,都是心的幻覺而已,並不是實有的,咱呢,卻把它們當真了;所謂的“前塵虛妄想”,就是咱大家面對一切六塵境界時,因為當真,而發起的種種分別與執著。
這個“虛妄相”(相當於前五識)和“虛妄想”(相當於第六意識)合在一起,就是前六識,也就是六塵緣影之心,生死輪迴,就由它顯現並不斷延續。
{認賊為子}:佛經裡面常用的一個比喻,就是說,一切眾生都把“思維攀緣心”之“賊”,錯認為是自己的主人公,當做是“親兒子”一般。殊不知,自性妙功德,都因此而漏失了,所以,才落入了虛妄的生死輪迴。
{元常}:指本來的不生滅妙性。“元”是本來,“常”是不生不滅。
迷惑了真常妙性,遺忘了本來的不生滅,就是一切眾生生死輪迴的根源,這就叫做無明。而六塵緣影之心,就是無明的產物,也是它的幫兇,無盡的生死輪迴,都在其中。
阿難白佛言:世尊!我佛寵弟,心愛佛故,令我出家。我心何獨供養如來,乃至遍歷恆沙國土,承事諸佛及善知識;發大勇猛,行諸一切難行法事,皆用此心。縱令謗法,永退善根,亦因此心。
“阿難恭敬地向佛說道:世尊!我是您向來寵愛的弟弟,由於我的心敬愛佛陀的緣故,才使我出家了。我的心並不僅僅恭敬供養您一位如來,乃至於在所經歷的像恆河沙那樣多的國土當中,我同樣恭敬承事一切佛陀和善知識;並且常發大勇猛心,常行一切難能可貴的正法事業,等等,所用的,都是這個心。縱然曾經誹謗佛法,可能永遠退失菩提善根,也用的是這個心。”
{承事}:秉承其教導,擔當其事業。
{法事}:正法事業。
{永退善根}:也就是所謂的“一闡提人”,多因為惡意誹謗佛法,而永遠退失了修行成佛的善根。“永退”是方便之說,其實,一旦將來幡然悔悟,漸漸地,仍然能夠恢復成佛的善根。
和佛陀許多大弟子們一樣,阿難尊者是久行菩薩道的菩薩,以特殊因緣,顯現為聲聞而已。在《法華經》上面,世尊就為阿難尊者授記:“汝於來世,當得作佛,號山海慧自在通王如來...”。必須要知道,能夠得到佛陀授記將要成佛的人,都是法身大士,都已經行菩薩道許多劫數了。因此,阿難尊者並不僅僅見到了釋迦牟尼佛,也曾見過恆河沙數那樣多的如來世尊,並且常常做佛的侍者,恭敬承事。乃至於,曾經屢屢發起大勇猛心,行一切難行的正法事業,在阿難看來,都是用的這個推敲追尋之心。
甚至,在更早之前,或許阿難尊者也曾經誹謗過佛法,也曾因此而成為“一闡提人”,在阿難看來,即便如此,還是用的這個推敲追尋之心。除此之外,阿難找不到自己其它的心了,而佛陀卻說那不是自己的心,阿難怎能不驚慌恐怖呢。
因此,阿難尊者繼續說道:
若此發明不是心者,我乃無心,同諸土木。離此覺知,更無所有,云何如來,說此非心?我實驚怖,兼此大眾,無不疑惑。惟垂大悲,開示未悟。
“倘若這個能夠推理思維的,被證明確實不是心的話,那我就沒有心了,就和泥巴與木頭一樣了。”
“離開這個覺知分別的能力以後,我就什麼都沒有了,為什麼如來您,卻說這個不是心呢?”
“我確實感到震驚和恐怖,還有在座的大眾們,也沒有不懷疑迷惑的。但願您以大慈大悲之心,再次開導我們這些尚未覺悟的人。”
{發明}:發現與明瞭。不同於如今的“發明創造”之含義。
阿難尊者的震驚與恐怖,真實不虛。不過,說在座的大眾們,對此無不感到懷疑與迷惑,卻也未必。至少,在座的大菩薩們,對此早已是心知肚明瞭。
同時,阿難尊者說的也沒錯,這個心之外,也的確沒有心了。因為,“如如心性”並不在“分別心”之外,真心不是妄心,但也不離妄心。
爾時世尊,開示阿難,及諸大眾,欲令心入無生法忍。於師子座摩阿難頂,而告之言:如來常說,諸法所生,唯心所現;一切因果,世界、微塵,因心成體。
“這時,世尊為了開導阿難和在座的大眾,想要讓大家的心,悟入無生法忍。”
“便從獅子座上伸出手來,為阿難摸頂加持,然後告訴阿難說:如來時常如此宣說,一切諸法之所以能夠產生,都是從心中顯現出來的;一切因緣果報,大到世界,小到微塵,也都因為心才得以形成。”
{無生法忍}:通達一切法無生也無滅,而安忍於心。通常如經教所說:初住菩薩“悟無生法忍”,初地菩薩“入無生法忍”,八地菩薩“得(證)無生法忍”,十地菩薩乃“清淨無生法忍”,佛陀名為“圓滿清淨無生法忍”。覺悟之法並沒有差別,而程度各自不同。因此,踏實地“悟無生法忍”,就可以稱作是最初的“明心見性”。
另外,凡夫也是可以開悟無生法忍的,詳見《楞嚴經》第八卷,後文再細說。
{師子座}:也就是“獅子座”,佛教裡面,對於“法座”的別稱,也是一種比喻,比喻大乘法師(佛陀是圓滿的大乘法師)好像百獸之王——獅子一樣,一開口就會令百獸膽戰心驚,無不威伏;一旦講說大乘妙法,就可以摧伏一切外道邪見,降伏一切煩惱。因此,如實講說大乘法,也被譽為“獅子吼”。
{於師子座摩阿難頂}:如來於色法得無礙妙用,無論距離遠近,一伸手,就可以夠到。因此,不需要移動身體,直接就可以為阿難摸頂加持。
所謂“摩頂”,也就是“摸頂”,是聖者對於弟子們的一種加持、鼓勵和撫慰。因為頭頂是人最尊貴的部位,此處得到聖者撫摸,代表殊勝的功德加持。
{唯心所現}:是說一切法,一切境界都在心中顯現,猶如鏡中影像,也猶如虛空裡包容著萬事萬物。
確實如此,大家仔細體會的話,就會發現,倘若沒有了心,一切事物都將無法“存在”,也不再有任何意義。如果有人能夠時常如此觀察,那麼,就會迅速地明心見性。所謂的“明心見性”,也就是當下明達了“一切法唯心所現,一切法無不是心”。
{因心成體}:是說一切法,一切萬物與因緣,等等,本來無實體,只是因為心,而有了“顯現之體”。
世尊這段開示,直接宣講“萬法唯心”,換句話說,也就是“心乃萬法之源”。既然如此,連任何微小事物都有個獨立樣子,那麼,作為萬法之源的心,又咋會沒有其獨立的屬性呢!
但是,阿難尊者所說的那個“推理思維”以及“覺知分別”之心,它就是一個妄想心,毫無獨立屬性可得(關於這一點,下文會詳細論證),因此,它不是咱的真心。
阿難!若諸世界一切所有,其中乃至草葉縷結,詰其根元,鹹有體性。縱令虛空,亦有名貌。何況清淨妙淨明心,性一切心,而自無體?
“阿難!如果觀察一下世界上的一切所有,就是其中最渺小的草葉和線結,追究一下它的根本內容,也都是有某種自體和特性的。”
“即使是無形無相的虛空,它也仍然有名字和可以描述的某種面貌。何況本來清淨的妙淨明心,它是一切心之本性,怎麼可能會沒有自體呢?”
{縷結}:就是細線和它的結。和草葉一樣,同屬世界上最平凡渺小的東西之類,但是,它們也仍然有自己的自體和特性。
{詰(音:結)其根元,鹹有體性}:追究一下萬事萬物的根本,都是有某種體性的。“詰”是責問或追究的意思;“鹹”是“全部”的意思。而所謂的“體性”,則是指獨立的自體和特性。單就現象來說,一切事物,都有其各自的體性。
{縱令虛空,亦有名貌}:“虛空”是其“名”;無形無相,無處不在,包容一切,是其“貌”。這也可算作是虛空的“體性”吧。
{性一切心}:為一切心之本性。屬於文言文當中的被動用法。
所謂的“奢摩他路”,所謂的“大佛頂首楞嚴王”,所謂的“真際所詣”,乃至於所謂的“無始菩提涅槃,元清淨體”,等等,前文所說的這一切名詞內容,無非也就是本段經文裡的“清淨妙淨明心”,《楞嚴經》就講這個東西,充分覺悟它,就會獲得徹底的解脫,因為,它是一切心之本性,也是一切法之源。
因此,既然一切事物乃至於虛空,尚且有各自的“自體和特性”,咱這個“妙淨明心”咋會沒有“自體”呢!
在這裡,世尊是在化解阿難對於“若此發明不是心者,我乃無心,同諸土木”的驚恐與懷疑,也是在開導阿難尊者,以及一切尚未明心見性的眾生,隨順著大家的妄想分別,加以善巧引導,以便大家能夠看破虛妄的意識心,最終開悟微妙的“清淨妙淨明心”。
下面,世尊透過論證“分別覺觀所了知性”,也就是那個“思維推理之心”,它沒有獨立的體性,因此得出結論,它屬於虛妄心,而不是妙淨明心,不是真正的“心”。
若汝執恡(吝),分別覺觀所了知性必為心者,此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業,別有全性。如汝今者承聽我法,此則因聲而有分別。縱滅一切見、聞、覺、知,內守幽閒,猶為法塵分別影事。
“如果你狹隘地執著於,那個能夠分別、覺察、觀照並且具備了知的習性,就是心的話。那麼,這個心就應當在離開了一切色、聲、香、味、觸、法等六塵以後,仍然有獨立的完整特性。”
“就比如你現在,正在仔細傾聽如來說法,這個聽法的心則是因為聲音而有了分別性(一旦離開聲音,分別性也就無體了)。縱然有人能夠滅除對於一切外境的見、聞、覺、知(比如禪定當中),在內心裡守護著它的幽靜與清閒,這仍然屬於獨頭意識去分別法塵,而在心中落下的影子(也就是一種虛妄境界)。”
{執恡(音:吝)}:“恡”是“吝”的通假字,“執吝”就是狹隘地執著。
{分別覺觀所了知性}:“分別”、“覺”、“觀”,是三種由粗到細的心境,其內容都是分別和了知。其中,“分別”屬於散亂心,而“覺”和“觀”,則通於散亂心和禪定心(在初禪當中,還有“覺”和“觀”),如智者大師所說:“初心在緣曰覺,細心分別名觀”。“所了知性”也就是能夠進行分別了知的習性。
需要注意的是,咱的分別了知,不是本性,本性是如如不動而自明;所以,它只能是習性,無始以來的習慣性,是生滅心,而不是真心。
{色、香、味、觸諸塵事業}:總指一切色、聲、香、味、觸、法的六塵境界。“事”指“事相”,“業”指“造作所成”,一切萬事萬物,都是造作所成的“事業”,沒有例外。
{別有全性}:單另有完整的特性,而不是從屬於某些東西。如果是真正的心,就應當如此。
所謂的“妙淨明心”,或者說“妙明真心”,等等,也就是如如法身,它不從屬於任何東西,它時時處處“卓然獨立”,同時又含容著一切法,而且沒有形相,真是妙不可言。如傅大士所說:“水中鹽味,色裡膠青,決定是有,不見其形”,是非常恰當的描述。
{縱滅一切見、聞、覺、知,內守幽閒,猶為法塵分別影事}:在這裡,世尊特意指出,縱然是在禪定當中,無論是未到地定,還是四禪定和四空定,等等,雖然能夠暫時滅除向外的見、聞、覺、知(前五根不再攀緣前五塵),而做到向內守護心裡的幽靜與清閒(其實是在守護內心的“法塵”境界,還屬於造作,許多人以此為修行),這恰恰是定中的“獨頭意識”在活動(第六意識與前五識一同活動時,叫做“五俱意識”;離開外緣以後,第六意識憑著記憶、思維與想象獨自活動,叫做“獨頭意識”,其中又分為:1、散位獨頭(獨自散亂妄想),2、狂亂獨頭(獨自臆想,狂想症),3、夢中獨頭(深度睡眠時的夢境),4、定中獨頭(未到地定以上的禪定當中,可以做到前五識不活動,而只有第六意識獨自思維)。顯然,世尊所說的“內守幽閒”屬於“定中獨頭”),仍然屬於第六意識去分別內心的“法塵緣影”,所造作出來的虛妄境界,是刻意的幽靜與清閒,不是本來心。
如世尊所說,這個“分別覺觀所了知性”並非真心,乃是妄心。但是,真心也不在它之外,在它之外,也的確無心可得。真心終究不離開妄心,妄心尚且離塵無體,何況真心呢?又怎會有心體可得!
只不過,縱然除卻一切六塵境界,妄心就會息滅,而“無體真心”不曾滅,它永遠不會斷滅,故名“法身”。無形無相而不斷滅,或許,勉強可以算作是其“體性”吧。
我非敕汝執為非心,但汝於心,微細揣摩,若離前塵有分別性,即真汝心。若分別性,離塵無體,斯則前塵分別影事。塵非常住,若變滅時,此心則同龜毛兔角。則汝法身同於斷滅,其誰修證無生法忍?
“我並不是讓你執著於它不是心,但是,你應當對於心進行微細的揣摩,如果它離開當前的六塵境界以後,仍然具有獨立的分別自性的話,才真正是你的心。”
“如果這個分別自性,一旦離開六塵以後,就沒有了獨立的自體,這說明它只是對於當前塵境的分別,在心(這個才是真心)中留下的影子而已(事實的確如此,所以,第六意識的“分別性”也就是六塵緣影之心,是幻心,不是真心)。”
“一切六塵境界都不是常住不滅的,一旦到了六塵境界消亡的時候(例如甚深禪定當中,例如到了空劫之時),這個“分別性”之心,就會如同龜毛兔角一樣,根本就不存在了。假如你們真把它當做是自心的話,就等於說,你的法身(就是自性,就是自心)也將會隨著這個心的消亡而斷滅,那麼,還有誰能夠來修行,並證得無生法忍呢?”
{微細揣摩}:仔細地反覆體會與觀察。學習佛法,修行佛法,都應當如此,才能夠深入其中,登堂入室。
{若分別性,離塵無體}:如果大家仔細體會的話,會發現確實如此,“分別性”無法離開六塵境界而獨立存在。
不過,咱心的“明瞭性”和“包容性”,乃至於“無相性”、“不生滅性”,以及“妙用性”,等等,卻並不會依賴於六塵境界。在咱大家的“生滅妄心”當中,本來就具有“不生滅性”,這個地方,請大家仔細觀察。
{前塵分別影事}:對於當前塵境的分別,在心中留下的影子和痕跡,也就是“分別習性”,屬於第六意識。“前塵”就是當前的六塵境界。
{其誰修證無生法忍}:既然被阿難錯認為是自心的那個“分別性”,將會隨著六塵境界消亡而斷滅,到那時,還有誰能夠去修行,並證得無生法忍呢?
真正的修行,不應當使用有生滅的分別思維之心,那是不可能到達無生法忍的;而應當明瞭本有的不生滅性,如此明瞭,就是修行。這個不生滅性,當體就是無生法忍,並不需要去修飾,也不需要去證得,而只需要發現與明瞭。
即時阿難與諸大眾,默然自失。
“聽到這些開示,阿難和在座的大眾們,都沉默不語,好像丟失了自己的心一樣。”
到這裡為止,在世尊的開導下,阿難和大眾們已經認識到“分別覺觀所了知性”沒有自體,它依存於六塵境界,因此,是生滅妄心,而不是自己的如如真心。可是,除了這個“分別性”之外,大家又實在找不到其它的心了,所以,都沉默不語,若有所失。
——俗話說的好,“哀大莫過於心死”,用在這裡,倒有幾分彷彿呢。
下面,世尊將繼續為大家開示這個分別妄心的過失,並幫助大家找到真正的“見性”。《楞嚴經》輕鬆學 卷一(之九)
佛告阿難:世間一切諸修學人,現前雖成九次第定,不得漏盡成阿羅漢,皆由執此生死妄想,誤為真實。是故汝今雖得多聞,不成聖果。
“佛陀繼續告訴阿難尊者:這個世界上一切修行的人,即使已經成就了九次第定(能夠按次序進入初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處和滅受想處,這九種了不起的禪定),卻沒有辦法證得漏盡通,成就阿羅漢的果位,都是由於執著這個生死輪迴的分別妄想之心,誤把它當作了真實的心。因此,如今你雖然對於佛法多聞多學,但終究不能成就無漏聖果。”
{九次第定}:依據智者大師《釋禪波羅蜜次第法門》,這是一種極為殊勝的禪定。修行者能夠依照如下次序禪修:入初禪,出初禪;入二禪,出二禪;入三禪,出三禪;入四禪,出四禪;入空無邊處,出空無邊處;入識無邊處,出識無邊處;入無所有處,出無所有處;入非相非非想處,出非相非非想處;入滅受想處,出滅受想處。
前八種就是常說的“四禪八定”,最後一種“滅受想處”,也叫做“滅受想定”,或者“滅盡定”,是三果以上聖者所成就的一種不可思議的禪定。能夠在定中伏住第七識“俱生我執”(就是把第八識的見分當做“自我”的一種與生俱來的微細思量,它緊密地生生滅滅,連續不斷,很難被發覺,即使在四禪八定當中也仍然存留),因此,也就暫時滅掉了與第七識相伴隨的“受”和“想”兩種微細心所,所以叫做“滅受想定”。這種禪定功德很大,可以極長久地保留色身不壞,例如玄奘大師取經路上遇到的那位老修行,也就是窺基大師的前身,所入的就是滅受想定。再例如大迦葉尊者,也是在雞足山進入了滅受想定,以便在遙遠的將來,親自把釋迦佛的衣缽供養給彌勒佛。
但是,三果阿那含從滅受想定當中出定以後,其第七識的微細我執還會出現,這是由於還沒有證得四果的緣故。究其根本原因,仍然是把微密的“生死妄想”之思量心,錯當做了自己的真心。
{生死妄想}:就是第七識,執著於阿賴耶識的“見分”為“自我”,這個執著念細密地起起滅滅,似乎是連續不斷地潛藏在眾生心中。由它發起第六意識的思維造作,以便維護自我利益,生死輪迴,由此而得以輪轉不停。
禪宗所謂的“明心見性”,必須能夠在一剎那間,劈開這個“生死妄想”,顯露出“不生滅”的“妙淨明心”,才算數。當然,這個“不生滅”的“妙淨明心”,還沒到家,裡面還蘊藏著更加細密的“急流”,即所謂“真常流注”,如《楞嚴經》第十卷所說:“此湛非真,如急流水,望如恬靜,流急不見,非是無流”,這個東西,需要等到六根互用之後,證入法身之時才能夠斷盡,那是佛陀的功德,並非一般的“悟道”所能夠到達。
{不成聖果}:所謂“聖果”,通常來說,小乘“初果”以上,大乘“初地”以上,名為聖果。但是,如果把這個“聖果”理解為“無漏聖果”的話,就必須要到四果阿羅漢才算數。這樣說來,阿難尊者當時是“初果”,或者“初果向”,自然屬於“不成聖果”了。
在蕅益大師之前,各位大法師都是如此理解的。但是,蕅益大師認為,當時阿難並沒有證得初果,所以叫做“不成聖果”。大家如何取捨,就請見仁見智吧。
不過,即使是在阿難尊者得證三果以後,在《涅槃經》那個時期的經典當中,也時常稱之為“賢者阿難”,足見,許多時候,“聖果”或者“聖者”更多的是指阿羅漢。
關於“生死妄想”,究其根本來說,是指第七識的俱生我執,如前所釋。但是,對於一般人來說,心思太粗亂,根本就觀察不到俱生我執,於是,就會把“分別覺觀所了知性”,也就是第六意識,當做是自己的心,就如同阿難尊者一樣,這也叫做“生死妄想”。
它們並不是兩個東西,而是一個東西的兩個層面。第七識俱生我執,也叫做“意根”,它的內容是細密的思量念頭,由它再催生出第六意識,猶如細微的水紋,在風的驅使下,可以催生出水波和波浪。當波浪起來以後,水紋也就不見了,已經隱含在波浪裡面了。
同理,當咱大家的心中,念頭比較粗亂,充滿了分別思維的時候,是不可能觀察到第七識俱生我執,也就是“意根”的。那該咋辦呢?只有透過禪修來平靜心思,當第六意識的思維平息了以後,咱的心境就會變得相當明朗(似乎有些如如不動),這個“明朗”就是“意根”,裡面並非一無所有,而是隱含著一系列起起滅滅的微細思量,其內容就是“自我的認取和執著”,所以叫做“俱生我執”,也就是與生俱來的自我執著——它就是六道輪迴的根本,也是煩惱的根源。
一旦在禪修當中找到它,距離明心見性也就不遠了,當您發現,所謂的“自我”不過是一系列虛假的微細念頭時,稍有智慧的人,都會自然把它放下。這時,前面所說的“明朗”心境,會變得更加明朗,好像初生的嬰兒一樣,赤裸裸地一絲不掛,您的心裡沒有了任何牽掛,也不再尋找和維護“自我”,但是,心卻並沒有死亡。
——在這奇妙的時刻,您輕輕地往心靈深處一回頭,就會發現您的心,本來就是不生不滅的,本來就沒有任何煩惱,本來就無處不在——除了它,不可能再有更加真切的東西了。如果它不是佛,誰是佛呢?了悟了一切佛法都是對它的詮釋而已,那就叫做最初的“明心見性”。從此,您開始了超越“生死妄想”之旅,開始了成佛之路。
下面,聽到世尊慈悲的教導,直接指出自己的問題所在,阿難尊者非常感動,再次自述發心,並替大家請法。
阿難聞已,重複悲淚,五體投地,長跪合掌,而白佛言:自我從佛發心出家,恃佛威神,常自思惟,無勞我修,將謂如來惠我三昧。不知身心本不相代,失我本心,雖身出家,心不入道。譬如窮子,舍父逃逝。
“阿難聽到佛陀這樣開示,再次悲傷地流下眼淚,並五體投地,禮拜佛陀,然後雙膝跪在地上(這叫做‘長跪\’),上身挺直,雙手合掌,恭敬地向佛說道:自從我跟隨佛陀發心出家以來,自以為可以依靠佛陀的威德神力,經常這樣想:不用我自己辛苦地去修行了,如來將會饋贈給我各種三昧吧!”
“卻不知道,自己與別人的身心,根本就不能相互取代,於是,一直沒有找回自己的本來心。身體雖然已經出家,心卻從來沒有真正入道。就好比一個窮孩子,由於年幼無知而捨棄父親,逃到了其他國家,所以才貧窮流浪的。”
{三昧}:也叫做三摩地,本意是指定慧平等之禪修。在這裡,則指的是“真如三昧”之類的,菩薩所成就的殊勝法門。
{身心本不相代}:自己與別人的身心,根本就不能相互取代。看似淺顯的道理,其實,別含深意,那就是:一方面,“三世諸如來,同共一法身”;另一方面,“自他身心本不相代”。其中妙味,需要大家慢慢體會。
{心不入道}:所謂“入道”,通常是指見性,也就是“見道”。阿難此時已見空性,本來可以叫做“入道”,但是,由於所見不透徹,還沒有證入“無漏道”,因此,也可以說是尚未入道。
就大乘法來說,明心見性叫做最初的“入道”;而證入法身,才叫做真正的“入道”。從這個高度來看,阿難尊者當時尚未入道。
{譬如窮子,舍父逃逝}:這是《法華經》等許多佛經裡面講過的一個比喻,叫做“窮子喻”。大意是說:一個大富翁,非常慈愛,他有一個寶貝兒子,可是,兒子由於年幼無知,偷偷地離家出走了,逃到了別的國家,流浪街頭,苦不堪言。最終,富翁想念兒子,也找到了兒子,但是兒子卻已經不認識他了,並且對他這位大人物感到懼怕。富翁用了一系列方法,經過了許多年,才終於把兒子培養成材,並且使他相信,他就是富翁的兒子,得以坦然地繼承家產。
如來就是如此慈悲的“大富長者”,就是世界上最偉大的富翁。咱大家,也和當時的阿難尊者一樣,就是“貧子”,忘卻了本來的富貴功德,不肯相信自己就是富翁之子,也就無法受用本來的富足了。
明白了“身心本不相代”這個道理,阿難尊者繼續說道:
今日乃知,雖有多聞,若不修行,與不聞等。如人說食,終不能飽。
“今天我才知道,雖然對於佛法擁有多聞的學識,如果不修行的話,和不曾聞法是一樣的。好比一個人餓了,卻只知道一個勁兒地談論食物的名字,終究是不能吃飽的。”
所謂的“說食數寶”是也,常為如來所呵斥。不過,大家千萬不要片面理解,以為“多聞”和“修行”是矛盾的,是相沖突的,並非如此。
實際上,先要學習,才好修行;“聞法”的同時,正好“修行”,也正是修行。至於“多聞”的人,可以說,如今時代幾乎沒有。因為,人根陋劣,雜事纏身,妄想紛飛的緣故。
至於“修行”,明瞭法義,運用於心,就叫做“修行”。這樣的話,咱的心就可以隨順著“法”而運轉,越來越接近於“法”,越來越接近於“佛”,這就是修行之路。
但是,修行是不容易的,連阿難尊者也需要世尊的進一步明確指點。因此,阿難繼續請法:
世尊!我等今者二障所纏,良由不知寂常心性。惟願如來哀愍(憫)窮露,發妙明心,開我道眼。
“世尊,我和像我這樣的人,如今之所以被煩惱障和所知障,這兩種障礙所糾纏而困苦不堪,都是由於不知道真常寂滅的心性在哪裡。”
“但願您能夠憐憫我們這些窮苦孤陋的人,為我們闡發妙明真心的所在,開啟我們的光明道眼。”
{二障}:通常指“煩惱障”和“所知障”;或者,依據《圓覺經》等等經典,也叫做“事障”和“理障”。
“煩惱障”就是“事障”,大意是指自己的心與事物之間相互糾纏,而導致的障礙;“所知障”就是“理障”,是心和法義道理之間的相互糾纏,也會導致障礙不通。
因此,學佛修行,就是要放下“糾纏”。無論是什麼,無論是親人朋友,還是佛陀菩薩,或者是邪魔外道,等等,統統不可糾纏於其中。乃至於微妙的法義和知識、學問與道理,以及奇妙的禪修境界,神通妙用,等等,也都不可以糾纏。這樣,一切障礙就冰消瓦解了。
{良由}:就是由於。“良”是語氣詞,表示加重的語氣。
{寂常心性}:寂滅真常之心性,就是如如法身。
{窮露(音:漏)}:處處透露著無知,孤陋寡聞。
{道眼}:見道之智慧眼。“見道”不是用眼見,也不是用耳聞,等等,而是心的明瞭,是一種智慧觀察。
下面,世尊準備解答阿難的請法,將說大法之前,再次放光現瑞,以表法之尊貴:
即時如來,從胸卍字湧出寶光。其光晃昱,有百千色。十方微塵普佛世界,一時周遍。遍灌十方所有寶剎諸如來頂,旋至阿難及諸大眾。告阿難言:吾今為汝建大法幢,亦令十方一切眾生,獲妙微密性淨明心,得清淨眼。
“這時,釋迦牟尼如來從自己胸前的卍字當中,湧現出如同各種珠寶所發出的燦爛光芒。這些光芒交相輝映,有成百上千種顏色。在十方虛空當中,像無量微塵一樣數不清的諸佛世界,同時都被籠罩在光芒當中。”
“這些寶光,為所有十方佛國淨土當中的如來灌頂以後,盤旋而歸,最後為阿難和大眾們灌頂加持。”
“這樣放光之後,世尊告訴阿難說:我現在為你們建立廣大的正法之幢,也要讓十方世界的一切眾生,獲得最微妙秘密的本性清淨光明之心,得到清淨的智慧眼。”
{從胸卍(音:萬)字湧出寶光}:佛陀胸部的卍字表示“萬德莊嚴”,是佛陀的一個特殊符號。其中含有深奧的秘密意,大約也可以代表“萬法之源”,等等。因此,世尊才從這裡湧現出百寶光明,正彰顯出“法身是萬法之源”。
據已故的 馮馮居士觀察,他認為每個世界起源的所謂“星雲”,其形狀也是這樣的,很有道理。另外,大家自己對比一下中國傳統文化裡的“陰陽魚”,會發現,它們也有著異曲同工之妙,含義也比較接近。
{其光晃昱(音:玉,意思是照耀),有百千色}:這個光明是佛陀的法性之光,法性本來無相,卻可以顯現出千百種妙顏色,正表示“無相具足一切相”。
{十方微塵普佛世界,一時周遍}:表示佛陀法身無處不在,無不包容。
{遍灌十方所有寶剎諸如來頂,旋至阿難及諸大眾}:表示世尊與其它一切世界的佛陀平等無二,乃至於與一切眾生平等無二。而將要宣說的首楞嚴妙法,其實是世尊與十方如來共同宣說,共同來利益眾生的。
{大法幢(音:床)}:“幢”是一種圓柱形的旌旗(古代最早是圓柱體的石柱,上面雕刻經咒),比較高大,上面有經文、佛號或者咒語,是表法的莊嚴物。而“大法幢”則是一個比喻,是說如來將要開示的妙法非常殊勝的意思。
{妙微密性淨明心}:微妙秘密的本性清淨光明之心,也就是咱大家與十方諸佛所共有的清淨法身。
{清淨眼}:清淨的智慧眼,也就是前文所說的“道眼”。
像這樣放光現瑞以後,前面既然已經透過“七處徵心”破盡了阿難的種種謬見,也破斥了虛妄的六塵緣影之心。下面,世尊開始從正面顯發“見之本性”。古代法師們,以交光大師為代表,把後面的內容,包括第二卷的大多數內容在內,梳理為“十番顯見”,也就是分十個層次,逐漸顯出真實見性的所在,蕅益大師等也贊同這種劃分,這也的確有助於咱大家學習和理解。
以下是“第一番顯見”,世尊透過譬喻來開導阿難,最後得出這樣的結論:“如是見性,是心非眼”。也就是說,眼睛只是一個輔助工具,而所謂的“見之本性”,它就是心;那麼,找到了“見性”,也就找到了咱的“妙淨明心”。
阿難,汝先答我見光明拳。此拳光明,因何所有?云何成拳?汝將誰見?
“阿難,你前面回答我,說見到了如來的光明拳,閃耀在你的心目當中。那麼,我再來問你:拳頭上的光明,是從哪裡來的呢?拳頭是怎樣形成的呢?你到底是用什麼看見的呢?”
阿難言:由佛全體閻浮檀金,赩如寶山,清淨所生,故有光明。我實眼觀。五輪指端,屈握示人,故有拳相。
“阿難回答:由於佛陀全身上下都是閻浮檀金色,光澤明亮,像紅寶石所形成的山一樣絢爛,佛身不是男女愛慾產生的,而是您的清淨功德所生,所以會有光明。我確實是用眼睛,看到了光明拳。您把五個手指頭蜷起來,握在一起給大家看,所以就有了拳頭的形相。”
{閻浮檀金}:“閻浮檀”是一種寶樹,翻譯為“勝金”,當它的果汁滴入水中,水裡的沙石都會因此而變成紫金色。這種顏色比黃金更加壯麗美好,因此叫做“勝金”,佛陀身體就是這個顏色,並且會發出光芒。
{赩(音:戲,意思是大紅色)如寶山}:形容佛陀的身體莊嚴壯美猶如紅寶石所成之山。
{清淨所生}:佛陀的色身,並不來自於父母的愛慾,而是源於無始以來的清淨大願,還有無邊的行菩薩道之功德。只不過,借用了母親的身體,孕育並顯現出了“人形”而已。這與咱大家以慾望心入胎,是完全不同的,此乃平常不宣之秘密。
阿難回答了世尊的問題,仍然誤認為那個能見的東西,是眼睛。為了開啟阿難的智慧,讓他自己去明白,世尊借用了比喻,如此加以引導:
佛告阿難:如來今日實言告汝,諸有智者,要以譬喻而得開悟。阿難,譬如我拳,若無我手,不成我拳;若無汝眼,不成汝見。以汝眼根,例我拳理,其義均不(音:否)?
“佛陀對阿難說:“如來今天實話告訴你們大家,對於一切有智慧的人來說,往往需要透過比喻,才能夠開悟自性。”
“阿難,就譬如我的拳頭吧,如果沒有我的手,就不可能形成我的拳頭;同理,按照你的說法,如果沒有你的眼睛,就不可能形成你的見。像這樣,把你的眼睛和見的關係,比喻成我的手和拳頭的關係,這個比喻是不是公平合理呢?”
{以汝眼根,例我拳理}:把你的眼睛和見的關係,比喻成我的手和拳頭的關係。在這裡,“例”的意思是“比喻為”。
{其義均不}:其中的道理是否公平呢。
如佛所說,“諸有智者,要以譬喻而得開悟”,那麼,像咱大家這樣缺少智慧的人,該咋開悟呢?
答:首先透過聞思修,把自己培養成為有智慧的人(這就是資糧道)。再繼續深入觀察法義,結合禪修(這就是加行道),或者參學善知識,等等,才有開悟自性(這就是見道)的份兒。
開悟自性以後,正好開始修行,去廣學多聞,去實修實證,去宣揚正法,等等(這就是修道)。一旦到達心地已然了無造作,能夠時時顯現本然的“妙淨明心”,就是證道的聖者(也叫做無修道)。其後,化身千百億,在六道輪迴當中廣度眾生,將來功行圓滿,就會成就三身如來,在無量世界應身成佛(也叫做究竟道),極大地利益眾生。
關於世尊的這個比喻,從阿難尊者的角度來看,非常公平合理,也符合一般人的習慣思維。
阿難言:唯然,世尊!既無我眼,不成我見。以我眼根,例如來拳,事義相類。
“阿難回答:“世尊!既然沒有我的眼睛,就不可能形成我的見。那麼,把我的眼睛和見的關係,比喻為如來的手和拳的關係,這個事情和道理,都是相類似的。”
佛告阿難:汝言相類,是義不然。何以故?如無手人,拳畢竟滅;彼無眼者,非見全無。
“佛陀告訴阿難:“你說相類似,其實是不對的。為什麼呢?因為,比如失去了手的人,是不可能有拳頭的;可是那些失去了眼睛的人,並不是完全沒有見。”
藉助於比喻,世尊揭示了一個常常被大家忽略的現象,那就是說,即使是盲人,沒有了健康的眼睛,也不等於完全沒有“見”的能力。
——真的嗎?請看世尊的舉例證明。
所以者何?汝試於途,詢問盲人:汝何所見?彼諸盲人,必來答汝:我今眼前,唯見黑暗,更無他矚。以是義觀,前塵自暗,見何虧損?
當然,咱大家需要尊重盲人,要問,也要尋找合適的時機,不可魯莽。
就我自己來說,為了親自試驗一下,我曾經數次在特別黑暗的夜裡,山寺當中,關上自己房間的燈,坐在床上,已經是伸手不見五指,甚至,即使是把手在眼前晃來晃去,嘿嘿,也是沒有絲毫的感覺。
到了這時,就會發現,“眼睛”完全沒用了,睜開眼、閉上眼,都是一個樣。這時,我問自己:難道,我失去了自己的‘見性\’嗎?
——顯然沒有。
——那麼,此時,它在哪裡呢?(因此,有一種修法,就是“閉黑關”,在全黑的環境裡面,閉關修行,此時,“眼識”失去了作用,而“眼根”之“見性”,也就比較容易被發覺了)
——它面對著黑暗,並“見”到了黑暗。此時,我和盲人所見到的景象,沒有任何差別。此時,睜開眼和閉上眼一個樣,所見到的黑暗完全一樣,這說明,“見”是超越眼睛的。
透過這個實驗,我完全確信了,眼睛只是一個“見”的媒介和助緣,而不是它的能力。因此,“見”必然是心的能力,“見之本性”就是自己的真心。
——“見”所在之處,即心之所在。
這樣,後文之法義也就一目瞭然了。
阿難言:諸盲眼前,唯睹黑暗,云何成見?
“阿難問道:“那些盲人的眼前,只能看到黑暗,怎麼能叫做見呢?”
佛告阿難:諸盲無眼,唯觀黑暗;與有眼人,處於暗室,二黑有別,為無有別?
“佛陀問阿難尊者:“那些盲人沒有健康的眼睛,只能看到黑暗;這和有眼睛的正常人,處於全黑的暗室當中,所看到的黑暗,這兩個黑暗有差別,還是沒有差別呢?”
如我自己所做試驗,完全沒有差別(在全黑的環境裡,我睜開眼,是有眼人所見到的黑暗;而我閉上眼睛,就如同盲人所見到的黑暗,經過多次試驗,這兩個黑暗完全一樣)。
如是,世尊。此暗中人,與彼群盲,二黑較量,曾無有異。
“沒有差別,世尊。暗室裡的人,和那些盲人所看到的,這兩個黑暗相比較,沒有任何差別。”
其實,這就已經說明,“見之本性”與眼睛無關;而與眼睛有關的,只是在有光線時,那個“見的效果”而已。
效果只是現象,是生滅如幻的;本性則不同,是超越生滅的。能夠從生滅的現象當中,發現不生滅的本性,就需要“離境之心”。誠如六祖大師所說:“前念著境即煩惱,後念離境即菩提”,大家若能如此,一念離開境界攀緣,何愁不明心見性呢。
阿難!若無眼人,全見前黑,忽得眼光,還於前塵見種種色,名眼見者;彼暗中人,全見前黑,忽獲燈光,亦於前塵見種種色,應名燈見?
“阿難!如果沒有視力的盲人,所見到的都是黑暗,眼睛忽然治好了,有了視覺,恢復了眼前的色塵,見到了各種色相,這應該叫做‘眼睛看見\’的話。那麼,暗室裡的人,所見到的也都是一片黑暗,忽然得到了一盞燈光,也恢復了眼前的色塵,見到了各種色相,豈不是應該叫做‘燈光看見\’了嗎?”
這個結論是荒謬的,但是,其中的邏輯與比喻都非常嚴密,需要認真理解體會,就會明白:眼睛和燈光一樣,都屬於“見”的助緣和外部條件,而不是“見”本身。
若燈見者,燈能有見,自不名燈。又則燈觀,何關汝事!是故當知:燈能顯色,如是見者,是眼非燈;眼能顯色,如是見性,是心非眼。
“如果真是燈看見的話,燈要是有了見,就不能叫做燈了。而且,燈要是能觀能見的話,與人還有什麼關係呢!”
“所以,應當知道:對於暗室裡得到燈光的人來說,燈光只是能夠顯出色相,能夠看見的,是人的眼睛,而不是燈;同樣的道理,對於治好了眼睛的盲人來說,眼睛也只是能夠顯出色相,真正能夠見的那個本性,是心,而不是眼睛。”
“如是見性,是心非眼”,這就是“第一番顯見”的結論。
同理,不僅眼根之“見性”是心,咱其它五根的:耳根之“聞性”、鼻根之“嗅性”、舌根之“嘗性”、身根之“觸性”、意根之“知性”,也都是心啊。
六根之妙性無非是一心,一心無形,終究不可得,無非顯現在六根之妙性,如此觀察,才有明心見性之份。而下手處,則應當選擇,從某一根深入;一根修行到家,六根自然解脫。
(舉拳辨見結束,以下:如來為阿難徵說客塵,展開了“第二番顯見”) 《楞嚴經》輕鬆學 卷一(之十)
阿難雖復得聞是言,與諸大眾,口已默然,心未開悟,猶冀如來慈音宣示。合掌清心,佇佛悲誨。
“阿難雖然聽到如來‘如是見性,是心非眼’的開示,和在座的大眾們一起,似乎已經無話可說,但是,心中仍舊沒有開悟,還希望得到如來進一步的慈悲宣講。於是再次合掌,心無旁騖,恭聽佛陀慈悲的教誨。”
{口已默然,心未開悟}:經過如來一系列的比喻和開導,阿難和大眾們明白了“如是見性,是心非眼”的道理。所以,它們似乎已經無話可說,但是,心裡卻仍舊沒有開悟。
——為什麼呢?因為,僅僅明白了道理,和“開悟”,和“見性”,是不一樣的。
像這樣的道理,咱大家聽聽學學,也都可以明白,可以相信。但是,要做到“開悟”與“見性”,則必須要更上一層樓,當下超越這個明白和相信的“思維心”,當下“明見”這個“見之本性”,並當下認出它就是不生滅的“真心”才可以。
在這裡,“認出”是關鍵,它就是當下的般若智慧。
順應著阿難和大眾的願望,世尊進一步開示“見性”,開示不動搖的如如之心。
爾時世尊,舒兜羅綿網相光手,開五輪指,誨敕阿難及諸大眾:我初成道,於鹿園中,為阿若多五比丘等,及汝四眾言:‘一切眾生,不成菩提,及阿羅漢,皆由客塵煩惱所誤。’汝等當時,因何開悟,今成聖果?
“這時,只見世尊伸出自己像兜羅棉一樣柔軟的,帶縵網相併放光的手掌,張開五個手指頭,教誨阿難以及在座的大眾說:我當初成道以後,來到鹿野苑當中,曾經對阿若憍陳如等五比丘,以及各位四眾弟子們說過:‘一切眾生,之所以無法成就菩提佛果,或者阿羅漢果,都是由於被客塵煩惱所迷惑了的緣故。’你們當時,聽了這句話,因為什麼就開悟了呢?以至於成就了聖果呢?”
{網相光手}:“網相”是指如來三十二相當中的第五種好相:“手足縵網相”,意思是說如來的手和腳的指頭之間是相連的,有面板和紋路。不像一般人,指頭之間是分開的。“光”就是放光。
{鹿園}:即“鹿野苑”,佛陀成道後,最初說法的地方,是一個很大的皇家園林。
{阿若多}:就是憍陳如尊者的名字,“憍陳如”是姓。“阿若多”翻譯為“解”,或者“最初解”,佛陀三轉四諦法 輪,第一轉,也就是“初轉”的時候,尊者就心開意解,成就阿羅漢果,因此得名。
{五比丘}:太子出家以後,其父淨飯王派遣了五個人,都是親族,作為太子的侍衛,後來,這五個人也都出家修行,併成為佛陀最早的五位弟子,全部證得阿羅漢果,合稱為“五比丘”。
其中,三位來自於太子的父系,他們是:1、阿溼婆,翻譯為“馬勝”,就是那位威儀極好的“馬勝比丘”,舍利弗尊者都因他而發心見佛;2、跋提,翻譯為“小賢”;3、拘利,翻譯為“摩訶男”;還有兩位來自於太子的母系:4、憍陳那,也叫“憍陳如”,是尊者的姓,翻譯為“火器”;5、十力迦葉(當時,姓‘迦葉\’的大德有好幾位,尊者是其中之一),翻譯為“飲光”。
{及汝四眾}:佛陀為五比丘說法的時候,還沒有僧團,難道會有“四眾弟子”嗎?
答:當時除了五比丘之外,還有許多天人及菩薩(他們或許也聽過《華嚴經》),在虛空裡聽法,他們都是如來的“四眾弟子”。而他們,許多也都在參與楞嚴法會。
{客塵煩惱}:“煩惱”是有來有往的“客人”,而不是常住不遷的“主人”;是動搖不安的“塵”,而不是寂然不動的“空”。
——那麼,問問自己:常住不遷的“主人”在哪裡呢?寂然不動的“空”在何處呢?把這句話參透,就會明心見性。
世尊特意向大眾發問,以便五比丘當中的“初解”憍陳如尊者能夠現身說法,給大家解答“客塵煩惱”之妙義。這樣,法會才會更加生動,而不會變成如來的“一言堂”和“獨角戲”。
總是有人能夠悟入,能夠開解,能夠得到受用,能夠分享心得體會,這樣的法,才是活潑潑的妙法。大家,也才會更加有信心。
時,憍陳那起立白佛:我今長老,於大眾中,獨得解名,因悟客、塵二字成果。
“這時,憍陳如尊者站起身來,恭敬地向佛說道:世尊!我如今被尊為長老,在大眾當中,獨享“最初解”之美名。我就是因為悟解了‘客、塵\’這兩個字的妙義,才成就了阿羅漢果。”
世尊!譬如行客投寄旅亭,或宿、或食,宿食事畢,俶裝前途,不遑安住。若實主人,自無攸往。如是思惟:不住名客,住名主人。以不住者,名為客義。
“世尊!好比旅行的客人,前往旅店當中,或者住宿,或者吃飯。食宿完畢以後,就開始打點行裝,繼續趕路,沒空安住下來。如果真是主人的話,自然不必趕往其它地方。”
“這樣就想明白了:安住不下來的,就叫做客人;安住不動的,就叫做主人。因此,把無法安住的東西,就定義為客人,煩惱就是如此。”
{行客}:行路的客人。
{旅亭}:旅店或者路亭。古時候,在路亭裡面,往往有當地人提供開水或者售賣食品。
{俶(音:處,意思是‘開始\’)裝前途}:開始打點行裝,往前趕路。
{不遑(音:皇,意思是‘閒暇\’)安住}:沒有閒暇安住下來。
{自無攸(音:悠,意思是‘所\’)往}:自然不必去往別的地方。也就是總能夠安住的意思。
本段經文,五比丘當中的憍陳如尊者,為大家講說“客”字的法義,結論是:“以不住者,名為客義”。這是一個比喻,如前文世尊所說“客塵煩惱”是也。也就是說,憍陳如尊者悟解了“煩惱是客人”,“煩惱是塵”,因此而成就阿羅漢果。
——煩惱為什麼是客人呢?因為它是來來去去的,只不過是一些來無影、去無蹤的“念頭”而已,只不過是起起滅滅的思維心而已。所以,它是“客人”,而不是咱的“主人”。
遺憾的是,大家卻把這個起滅不定的“思維心”誤當做了是“自我”,當做了是“主人”。現在,既然明白了是“誤認”,那就好辦了,立即就可以放下,如果咱也能夠像憍陳如尊者那樣,放得一乾二淨的話,那麼,咱也能夠成就聖果。
從今以後,如果大家起了煩惱,陷入了不良情緒當中,咱就應當想起這段經文,想起“客塵煩惱”之法義,知道它是“客人”,而不需要隨著它跑;那麼,咱那個“不隨著它跑的如如之心”就會現前,您請仔細看看,這個“如如之心”難道還需要去往啥地方嗎?難道它還需要四處攀緣嗎?難道,不攀緣,它會死嗎?
下面,憍陳如尊者繼續給大家開示“客塵煩惱”當中的“塵”字之法義。
又如新霽,清暘昇天,光入隙中,發明空中諸有塵相。塵質搖動,虛空寂然。如是思惟:澄寂名空,搖動名塵。以搖動者,名為塵義。
“又比如雨後初晴的天氣裡,清晨日出以後,太陽逐漸升高,陽光照入縫隙當中,就會發現虛空當中有各種塵埃。塵埃的本質是搖動不停,而塵埃所在的虛空卻總是寂然不動的。”
“這樣就想明白了:澄清而寂然不動的,就叫做虛空;渾濁而搖動不停的,就叫做塵埃。因此,把搖動不停的東西,就定義為塵埃,煩惱就是如此。”
{新霽(音:季)}:雨雪轉晴,雨後初晴。
{清暘(音:陽)}:清晨日出。“暘”就是日出。
這段經文,憍陳如尊者給大家開示“塵”字的法義,結論是“以搖動者,名為塵義”。在這裡,“塵”比喻咱的“煩惱”;而“虛空”則比喻咱的“如如心性”;“陽光”呢,比喻的是“見道的智慧”。
只有當“陽光”照入“縫隙”當中的時候,咱才會發現“虛空”當中有各種“塵埃”,那些搖動不停的小東西們,很多很多。也正是它們的出現,才反襯出了寂然不動的“虛空”。同樣,只有咱大家擁有了“見道的智慧”,讓它照入“心念的縫隙”,咱大家才會發現自己的“如如心性”當中,竟然摻雜有許多搖動不停的“煩惱念頭”。
——正是因為覺察到了這些搖動不停的“煩惱念頭”,嘿嘿,有智慧的人呢?也就從這“念頭的縫隙”當中,覺悟了本有的“如如心性”,當下明瞭它本來就寂然不動,因此而“見道”;更進一步,猶如憍陳如尊者,則因此而證得無漏聖果。
修行,就是這樣,先找到“念頭的縫隙”,然後,反照出“如如心性”,從而超越“煩惱念頭”。不過,需要咱大家反覆地親歷與實踐,才能夠契入。
佛言:如是。
“佛陀說道:沒錯,是這樣的。”
這既是許可,也是印證。憍陳如尊者對於“客塵煩惱”解答得非常清晰,因為,那是尊者之親證。
下面,世尊透過屈伸開合手指,為大家顯發“見性”沒有開合與往來,因此,它不屬於“客”;最後又飛出寶光,在阿難的兩側,為大家顯發出“見性”沒有動搖,因此,它也不屬於“塵”。
既然不屬於“客”,也不屬於“塵”,所以呢,“見性”也就是咱的“如如心性”,也就是沒有往來的“主人”,它寂然不動,猶如“虛空”一樣,沒有形相可得,而具有著見、聞、嗅、嘗、覺、知的六種妙能力。
即時,如來於大眾中,屈五輪指,屈已復開,開已又屈。謂阿難言:汝今何見?
“這時,如來在大眾當中,把五個手指頭屈抱在一起,攥成拳頭,然後再開啟為手掌,開啟以後,再屈攥在一起。對阿難說:“如今你見到了什麼?”
學習到這裡,也請大家伸出手來,像如來那樣給自己示範一下,問問自己:究竟見到了什麼?
阿難言:我見如來百寶輪掌,眾中開合。
“阿難尊者回答:“我見到如來您那放著百寶光芒的手掌,在大眾當中,一會兒開拳為掌,一會兒合掌為拳。”
阿難尊者只“見”到現象,而不認識“見性”;猶如只見樹木不見森林一樣,仍然屬於“著相之見”。一般人,大多如此。
如果是已經明心見性之人,則見一切相,即一切心。因此,既不會著相,也不會迷茫。心地無處不安,不需要得到什麼,就已經充實無比了。
佛告阿難:汝見我手眾中開合,為是我手有開有合,為復汝見有開有合?
“佛陀繼續問阿難尊者:“你見到我的手,在大眾當中一會兒開啟,一會兒合上。那麼,到底是我的手有開有合,還是你的見有開有合呢?”
如來開拳為掌,合掌為拳,只是開合的現象而已。阿難明見了這個現象,他的“見性”也就已經包容了現象的“開合”。但是,無論現象如何地“開合”不停,“見性”都超然於其外,絲毫也不會隨著現象而“開合”。
——世尊的手掌“開合”,不僅僅發生在“虛空”當中,同時,也發生在阿難尊者的如如“見性”當中,此時,就是明心見性的好時光。聰明的阿難啊,您為啥就不明白呢!
阿難言:世尊寶手,眾中開合。我見如來手自開合,非我見性有開有合。
“阿難回答:“世尊您那放著寶光的手,在大眾當中有開有合。我只是見到了您的手在那裡開合,而不是我的見性有開有合。”
在世尊的引導下,阿難尊者逐漸認識到了“見性”沒有開合。
佛言:誰動?誰靜?
“佛陀接著問道:“那麼,誰是動搖不住的,誰是寂靜安住的呢?”
這個“動”指的是“開合”、“來去”之類的無法安住,也就是前文所說的“客人”;而“靜”則指的是“沒有開合”、“沒有來去”之類的寂靜安住,也就是前文所說的“主人”。
阿難言:佛手不住;而我見性,尚無有靜,誰為無住?
“阿難回答:“佛陀的手動搖不住;而我的見性,尚且沒有寂靜之相,又有誰能夠無住呢?”
{尚無有靜,誰為無住}:尚且沒有寂靜之相,又有誰能夠無住呢?
“無住”就是“動搖不住”,與“寂靜安住”相反,相對立。當有一個具體東西的時候,它也就有了“動”和“靜”兩種狀態。但是,如果根本就沒有一個具體的東西,比如說“虛空”,它根本就沒有形相,咋會有“靜”和“動”的問題呢!
“見性”也是如此,它根本就沒有形相,沒有“寂靜之相”,又咋可能有“無住之相”,或者說“動搖不住之相”呢。因此,“見性”非靜非動,了無動靜之相可得。所以,它不是“客人”,而是“主人”,是一個連樣子都沒有的“主人”,怪不得大家都不曾認識它呢。
佛言:如是。
“佛陀說道:是這樣的。”
阿難尊者已經正確地理解了“見性”本無動靜,不是“客人”,而是一個有些神秘的“主人”。所以,世尊予以認可。
(徵說客塵結束,以下:如來飛光,為阿難驗證見性不動,所以不屬於“塵”)
如來於是從輪掌中,飛一寶光,在阿難右,即時阿難,回首右盼;又放一光,在阿難左,阿難又則回首左盼。
“於是,如來從自己的手掌當中,飛出一道寶光,落在阿難的右邊,當時阿難就扭過頭來,向右邊看;如來又放出一道寶光,落在阿難的左邊,當時阿難又扭過頭來,向左邊看。”
{盼}:顧盼,就是看的意思。
佛告阿難:汝頭今日因何搖動?
“於是佛陀問阿難:“今天,你的頭為什麼左右搖動呢?”
阿難言:我見如來出妙寶光,來我左右,故左右觀,頭自搖動。
“阿難回答:“我見到如來您放出美妙的寶光,飛到我的左右兩邊,因此左右觀看,頭自然就搖動起來了。”
假如咱大家在現場,遇到同樣的情形,估計也會像阿難尊者一樣,左右搖頭來觀看吧。這是人之常情,本無可厚非。不過,咱是否能夠認識到,無論咱的頭如何搖動,而咱的“見性”,卻不曾隨著頭有絲毫的搖動呢?
阿難,汝盼佛光,左右動頭,為汝頭動,為復見動?
“阿難,你為了看佛光,而左右搖動你的頭,那麼,到底是你的頭在動,還是你的見在動呢?”
這是世尊的善巧引導,讓阿難尊者,還有咱大家,都能夠觀察到那個不曾有任何搖動的“見性”。對此,阿難尊者已然明白。
世尊!我頭自動,而我見性,尚無有止,誰為搖動?
“世尊!我的頭自己在動,而我的見性,尚且沒有靜止之相,又有誰能夠搖動呢?”
{尚無有止,誰為搖動}:尚且沒有靜止之相,又有誰能夠搖動呢?
假如有形體,就會有“靜止”和“搖動”兩種狀態。可是,“見性”根本就沒有形體,所以,它連“靜止”的樣子都沒有,又咋會有“搖動”的樣子呢!
如果說,依照前文,“搖動不安”的叫做“塵”,“寂然不動”的叫做“虛空”。那麼,超越了“寂然不動”和“搖動不安”的,又能夠“明見”這一切的,不就是咱大家的“見性”嘛。因為沒有動靜之相,所以,它也叫做“如如”。
佛言:如是。
“佛陀說道:沒錯,是這樣的。”
雖然世尊予以認可,但是,此時的阿難尊者,尚未明見“見性”,只是明白了“見性”沒有動靜之相,不屬於“塵”,明白了這個道理而已。
於是如來,普告大眾:若復眾生,以搖動者名之為塵,以不住者名之為客。汝觀阿難頭自動搖,見無所動;又汝觀我,手自開合,見無舒捲。
“於是,如來告訴在座的一切大眾:如果一切眾生,把搖動不安的東西叫做‘塵\’,把無法安住的東西叫做‘客\’。”
“你們請看,阿難的頭雖然在動搖,他的‘見性\’卻沒有什麼可動的;你們再看我的手,手雖然有開有合,而你們的‘見性\’呢,卻根本就沒有什麼開合舒捲。”
{舒捲}:舒張與捲起,也就是開合。
因此,咱大家的“見性”就是“主人”,就如同無處不在的“虛空”一樣,就是咱的“無相真心”。而色身呢?它是“客人”,有來有去,有生有死。“思維心”呢?它是“塵”,念念生滅,搖動不安。
可是,每一個人,如果不學習佛法的話,豈不都會把“色身”當做是“我”,是“主人”嗎?把“思維心”當做是“真心”嗎?
云何汝今,以動為身,以動為境?從始洎終,念念生滅,遺失真性,顛倒行事。性心失真,認物為己。輪迴是中,自取流轉。
“可是,你們如今,為什麼要把這個生死不住的色身當做是自己真實的身體呢?為什麼要把那些動搖不安的念頭當做是自己真實的心境呢?”
“像這樣從始至終,在唸念生滅當中流浪,遺忘了自己真正的心性,所以才會顛三倒四地造作行事。既然把分別心認作了自性,反而就遺失了真正的心性,還把四大色身錯認作是自己。於是,就在這個顛倒的認知當中不斷地輪迴,自己陷入了虛妄的流轉之苦。”
{以動為身}:把這個生死不住的色身當做是自己真實的身體。一般眾生都是如此,為了這個“肉體之我”而奔波勞碌,為了貪圖感官刺激而造作追求,於是就會不停地造業,陷入了沒有窮盡的生死輪迴。
{以動為境}:把那些動搖不安的念頭當做是自己真實的心境。一般眾生都是如此,為了這個“心想之我”而分別執著,為了維護“我的想法和榮譽”等等而造作追求,於是也會不停地造業,也會陷入沒有窮盡的生死輪迴。
{洎}:音:寄,就是“到”的意思。
到這裡為止,世尊把阿難尊者以及一切眾生的無明錯認,都已經和盤托出,都講透了。平時,咱大家當做是“我的身體”的那個東西,不過是生滅不住的“客人”而已;咱當做是“我的心境”的那個東西,不過是動搖不安的妄念之“塵”而已。
因此呢,咱這樣流浪在“錯誤的認知”當中,流浪在這起起滅滅的相續心念裡面,為了虛假的“我身”和“我心”而拼命地造作追求,反而遺忘了自己的“真性”,陷入在虛妄的生死輪迴裡面,不能自拔,豈不可憐呀。
但是,這個本有的“不生滅性”,就當前來說,到底在哪裡呢?阿難尊者尚未明見,也就是還不曾“明心見性”,尚未到達大乘“悟無生忍”,尊者因此而心存疑慮。同時,在座的國王波斯匿王,也同樣心存疑慮,他便起身向佛請法,引出了後文第二卷“觀河定見”的內容,也屬於“第三番顯見”,將會顯發出“見性無遷”。
(“第二番顯見”結束,顯示出“見性”不屬於動和靜,它本來如如。以下進入第二卷,開始“第三番顯見”)
《楞嚴經》輕鬆學 卷一 終