如何理解上帝的存在，這一直是基督教哲學的一個核心問題。我們甚至可以說，有了這一問題，才有所謂基督教哲學。從哲學的角度來說，只有在信仰上帝存在的基礎上，才會有這一問題，而從純粹信仰的角度說，則只有在哲學背景下才會提出這個問題，因為對於最初的猶太基督徒來說，上帝的存在只需信仰，無需理解。

因此，這一問題的提出與回答對於哲學和信仰來說，都是一件重大事件。它在根本上顯示了哲學與宗教、理性與信仰之間的碰撞與溝通，而從更具體的文化史角度說，它表明了希臘文明與猶太—基督教文明之間的衝突與融合。這種碰撞與溝通一方面使基督教信仰逐漸走上了理性化的道路，至少使基督教信仰擺脫了一些宗教迄今沒有擺脫的對“權威”的盲從與狂熱，另一方面也極大地提升和豐富了哲學本身，使哲學開發出了新的領域。用奧古斯丁的話說就是，信仰使哲學認識到了單憑理性所認識不到的東西。這也就是為什麼“如何理解上帝的存在？”這一問題是值得我們今天加以深切關注的原因。

一

第一次明確提出這一問題並作出系統回答的是奧古斯丁，它實際上開闢了一條理解上帝存在的“心學”道路。不過，這裡首先要著重加以分析的是托馬斯·阿奎那開闢的另一條道路， 這就是邏輯證明（Beweisen）的道路。 托馬斯開闢的這條道路在中世紀經院哲學中幾乎佔據支配性地位。因此，本文試圖透過對它的深入分析來提供一個可靠的歷史性背景視野，以幫助我們更為深入地去理解對托馬斯持嚴厲批評態度卻在某種程度上迴應了奧古斯丁的那些現代宗教哲學家，特別是“白銀時代”的俄羅斯宗教哲學家的思想。

實際上，把理解上帝的存在問題完全變成“證明”上帝的存在問題，始於“經院哲學之父”安瑟倫。他把奧古斯丁關於上帝存在的“心學”自明性轉化成邏輯自明性。這就是他有名的關於上帝存在的本體論（存在論）證明。雖然托馬斯否定了上帝存在的自明性（ansich bekannt），但是，他卻完全接受了安瑟倫的啟發而開闢出一條強硬的證明道路。

在托馬斯這裡，關於上帝存在問題的證明被分解為三個方面的問題：（1）“上帝存在”（Gott ist）是否是自明的？（2）“上帝存在”是否是可證明的？（3）上帝是否存在？

我們首先分析前兩個問題。對於第一個問題，托馬斯是這樣證明的：“（1）人們必須承認，一種東西是自明的， 只有兩種可能：一種是與我們無關而自明，一種是與我們相關而自明。賓詞被包含在主詞概念裡的陳述就是自明的，如在‘人是動物’這一陳述裡，‘動物’就是包含在人這一概念中。（2）只有大家都熟知賓詞和主詞是指什麼， 陳述對大家才是自明的。這一點在證明的第一原理那裡是很清楚的，第一原理所涉及的是一些沒有人不熟知的普遍概念，諸如存在和非存在，整體和部分等。但是，如果一些人並不熟知賓詞和主詞是指什麼，那麼，陳述雖然就其自身而言是自明的，但對那些人來說，它就不是自明的。所以，結果就會像波埃修所說的，存在一些對靈魂來說才是普遍的和自明的概念，但是卻只對學者來說才是普遍的和自明的，比如陳述‘無形體的事物不存在於某個地方’就是如此。（3）所以， 我認為……由於對於上帝（這個概念），我們並不知道，他是指什麼，所以，對人們來說，‘上帝存在’這一陳述就不是自明的；這一陳述必須透過我們已熟知的東西得到證明，至少要透過在與（上帝的）自然的關聯中為我們所知的東西，也即透過（上帝的）結果得到證明。”（注：《神學大全》第1集第2題第1條。）

對第二個問題，托馬斯的證明是這樣的：“必須承認，存在兩種證明。一種是根據原因進行的證明，稱為‘因此之故的證明’。這無疑就是一種先驗的證明。另一種是根據結果進行的證明，稱為‘既然有某物的證明’。這也就是後驗的證明，它首先從與我們處於關聯中的東西出發，由於結果比原因更引人注意，所以，我們是從結果去進一步認識其原因的，從每個任意的結果出發，只要我們越認識它，就越能證明存在著它的原因。因為結果依賴於原因，所以，結果必定設定了原因在先存在。因此，上帝存在，雖然對我們而言不是自明的，但是，根據我們所熟知的結果卻是可證明的。”（注：《神學大全》第1集第2題第2條。）

從托馬斯對這兩個問題的證明，我們可以發現，他的證明之路至少已給出了兩個基本信念。

第一，真正無條件自明的，只有分析判斷和同語反覆。換句話說，只有邏輯的東西才可能是自明的，或者說，自明的東西只能是邏輯裡的東西，實際上，這等於說只有形式的自明，而沒有實質的自明。自明的東西不涉及內容或實質。上帝的存在顯然不僅是形式，同時也是實質的。因此，無論如何，上帝的存在都不是自明的。實際上，這就完全否定了奧古斯丁理解上帝存在的“心學”道路，即透過走向心靈，敞開內心，便可接受上帝之光的照耀而直接見證上帝，從而顯明上帝存在的自明性。“你指示我反求諸己，我在你引導下進入我的心靈，我所以能如此，是由於‘你已成為我的助力’。我進入心靈後，我用我的靈魂的眼睛——雖則還是很模糊的——瞻望著……永定之光。……誰認識真理，即認識這光；誰認識這光，也就認識永恆。惟有愛能認識它。”（注：奧古斯丁：《懺悔錄》第七卷第10節，周士良譯，第126頁。 ）對於奧古斯丁的“心學”之路來說，為了理解上帝存在，並無需特意的（邏輯）證明，而只需去實踐——反求諸己而去愛“他者”。但這絕不意味著盲目信從。“信仰了才能理解”的真正意思是說，唯有愛上帝才能使（讓）上帝進入我的心靈而使我心明眼亮，從而見證上帝的神聖。

這裡涉及到對“愛”的理解。愛就是奉獻一切。一切的什麼呢？一切的關聯物，一切的世俗物，簡言之，一切的經驗事物。奉獻一切，也就是放棄這一切。剩下什麼？純粹的“生命”， 純粹的自在的自身（Selbst an sich）。因此，愛， 也就是從經驗世界退回自身而守護於自身。財迷心竅者、色迷心竅者不會愛。從聲色貨利中退身出來，更確切說，從經驗世界中退回到自身，也就是敞開“心竅”，敞開思想從而讓他者自在。在這個意義，我們可以說，愛就是敞開的思想，換個角度說，愛就是“設身處地”地思想，就是思想著（他）而讓（他）自由——自在。奧古斯丁的“先信仰後理解”真正說的就是透過愛來理解。因此，它並不是要人們盲目信從，恰恰是要人們透過敞開思想或心靈，也即透過愛，來迎候與見證神聖之光。對於愛，對於設身處地的思想來說，上帝的存在都是直接可見證的，用現代哲學家馬丁·布伯的話說，就是上帝是可直接與之相遇的。因此，“心學”之路也是一條人人之路——只要敞開心靈，或說，只要去愛，人人都可以與上帝相遇，都可以是上帝存在的見證者，而無需特殊階層的人（如波埃修所說的“學者”）來把上帝存在證明給大家看。

第二，否定了奧古斯丁的“心學”道路，在某種意義上也就否定了上帝自我顯示的可能性。因此，托馬斯的證明給出了另一個基本信念：上帝的存在不是他向我們顯示出來的，而是由邏輯的演繹證明來顯現的。因此，只有透過邏輯的演繹證明，才能理解和確認上帝的存在。雖然這種證明是一種後驗的證明，因而必須以現實世界中我們所熟知的事物為依據，但是，現實事物只是我們通往上帝的出發點，我們並不能在現實的具體事物中直接領會、洞見上帝的存在。上帝存在的絕對性和神聖性是由邏輯證明在形式上的必然性來顯明和擔保的。在這個意義上，托馬斯的上帝不是真正現實中的上帝，而是邏輯中的上帝，是由邏輯演繹給出的概念化的上帝。

二

托馬斯最為著名的是他關於上帝存在的五個證明。這五個證明最為深刻地體現了他的“證明”之路的基本信念，同時也最為集中地隱含著“證明”道路的問題，由於這五個證明為大家所熟悉，所以，為了分析的需要，這裡根據其基本意思只作簡單的重述。

第一個證明是根據運動：世界上有事物在運動，這是確切無疑的事實。凡運動的事物總是為另一物所推動，而這另一物又必為其他物所推動。依此遞推，必有一個不為其他事物所推動的第一推動者，否則運動就是不可能的。這個第一推動者就是上帝。第二個證明根據動力因：在感性事物中我們發現存在動力因系列，每個事物都以在先的事物作為其動力因，依此回推，必定存在第一個動力因，因為如果沒有最初的動力因，也就不會有中間因和最後的結果，而這是與存在著動力因系列這一事實相矛盾的。這個第一動力因就是上帝。第三個證明是依據可能性與必然性：我們發現，有些事物處於產生和消亡的過程，因此，它們可能存在，也可能不存在；如果一切事物都只是可能性事物，那麼也就意味著在某一刻一切事物都可能不存在，而如果在某一刻一切事物都不存在，那麼任何事物都不可能存在，於是，現在也不可能有事物存在。這顯然是錯誤的。因此，有可能性事物存在，必定有必然性事物存在作為其原因，而這個必然性事物又有其必然的原因，由此推論下去，同樣會找到一個自身就是必然的終極因，它“不從其他地方獲得其必然性原因，卻是其他事物的必然性原因”。這個終極因就是上帝。第四個證明是根據事物中發現的等級：事物在善、真、貴方面是有差別的，簡單說，就是事物的完善性各不相同；但顯而易見的是，事物的不同完善性是由它們接近一個最高完善性的存在者的程度決定的，或說是與最完善的存在者相比較才能顯明出來的，因此，必定存在一個最完善的存在者；而且它還是一切完善程度各不相同的其他事物的最高原因。因為完善程度不一樣的事物組成了一個完善性等級系列，其中，較完善的事物是較不完善的事物的原因，就如火是最熱的，它就是一切熱的原因。“所以，必定存在一個最完善的存在者，它是一切存在者存在、善和其他完滿性的原因。這個存在者就是上帝。”第五個證明依據事物的目的性：我們發現，自然界裡那些無知的事物都是有目的地活動，而且往往是以同一種方式活動，以便達到最好的目的。顯然，無知的東西如果沒有受到一個有思想有理性的存在者的引導，它們是不可能去追求目的的。所以，必定存在一個理性存在者，由於它，無知的事物才會趨向目的，這個存在者就是上帝（注：《神學大全》第1集第2題第3條。）。

這五個證明毫無例外地都是“後驗證明”，也即從結果的存在回推原因的存在。這意味著，這五個證明是建立在這樣一個基本信念上：因果性關係這種觀念是絕對可靠的。如果因果關係不是絕對必然的，那麼這五個證明就都是無效的。

但我們如何具有因果性觀念？只有兩種可能。一種是後天（驗）獲得的，這是休謨的答案。B事物經常跟在A事物之後出現，這種現象的不斷重複就在我們心靈中形成一種習慣：一旦出現A， 我們就會習慣地認為B也一定會出現，即認定A與B之間有因果性關係。在這裡， 因果性關係顯然只是一種後驗（後天）的思維習慣，它只具有主觀必然性——我們不得不按這個思維習慣去觀察、思考事物，作為客觀物件的A與B之間是否有因果性，我們並不知道，我們至多隻能對A給我們的印象與B給我們的印象之間作出因果性判斷。也就是說，因果性觀念只是我們用來解釋、描述知覺世界的主觀原則，它只能運用於知覺世界的事物，即印象或觀念。顯然，如果上帝的存在是客觀的，而不是知覺裡的一種印象，那麼，就不能用僅僅是主觀原則的因果性關係來證明上帝存在。即使我們退而認可用這種因果性觀念去證明上帝存在，其結果也將如一切建立在此觀念基礎上的知識一樣變得不可靠，因為誰能擔保“習慣”不會改變？因此，如果休謨的答案是正確的，那麼，對上帝存在的因果證明就是不可靠的。——這裡要強調的是，我們並不是要反駁托馬斯的證明，而是試圖揭示托馬斯理解上帝的“證明之路”所隱含的基本信念和深層困境。

如果根據康德的觀點， 把因果性觀念理解為一種超驗的（transzendental）知性概念，那麼情形又如何呢？作為超驗的概念，因果關係本身就構成了我們面對的客觀的物件世界的條件要素，因為正是一切超驗形式（直觀形式與知性概念）使客觀的物件世界成為可能的。因此，它對於客觀的物件世界當然是有效的，也即說，因果性概念可以用來理解和認識客觀事物的存在及其關係。那麼，我們是否可以根據這種因果概念去證明上帝的存在呢？康德給出了否定性的回答。

因果觀念不管是先驗的，還是後驗的，它都是認識的可能性前提，也即說，它都是人作為認識主體所擁有的概念，它也只是對作為認識主體的人來說是有意義和必要的。因此，如果我們只能根據托馬斯的五種證明去確認上帝存在，那麼也就意味著，我們只是作為認識主體，作為概念（知性）存在者，才能理解和確認上帝存在。概念運動是我們顯示上帝存在的唯一途徑。換個角度就是說，上帝只對認識主體，只對概念的演繹者顯明它的存在；而對於感性（並非動物）的人，對於活生生的生命之人，上帝的存在似乎永遠是晦暗不明的。這是托馬斯的“證明之路”所隱含的一個非常重要的神學信念。於是，上帝也就成了我們所要認識的物件世界的一個物件，一切科學認識最終都將有益於對上帝的認識，而且也都將服務於對上帝的認識。在這個意義上，一切科學都可以視為通往神學——關於上帝之知識的科學——的道路。因為上帝作為物件世界的一個最高物件，我們對他的知識當然有理由成為彙集其他一切知識的最高知識。其結果是：一切知識最終都被納入信仰。這是托馬斯的“證明之路”開闢的神學傳統的一個重要特徵。對於這種理智神學來說，上帝與其說是絕對的自由意志，不如說是一個無所不知的理智體——擁有一切知識的絕對主體。實

在說來，這樣的上帝在根本上已是一個客體化、物件化了的上帝，而不再是本源—自在的上帝，不再是活生生的上帝。這是托馬斯的“證明之路”必然帶來的神學後果。特別值得指出的是，由於上帝只對進行概念運動的認識主體才顯明它的存在，而感性的人、生命的人則似乎是遠離上帝的，因此，我們有關上帝的知識（理智神學）有理由儘可能地忽略人的感性—生命存在，甚至有理由排斥壓制或否定感性生命。還有什麼比妨礙我們獲得神聖知識的東西更需要加以排除的嗎？但是，人有信仰，並不是因為他只是一個認識者，一個只進行概念活動的理智體，而是因為他是一個整體的人，一個活生生的人——他的感性存在與人的理性一樣都是超驗的，是一個超驗的整體存在。這也是後人批評托馬斯的一個重要方面。不過，從哲學方面對托馬斯的“證明之路”做出最強有力批評的，當推康德。

在康德這裡，因果概念雖然可以運用於理解和認識客觀的物件世界，但這個客觀的物件世界同時也就是在時—空中的經驗世界。因為事物只有透過我們的超驗的感性形式即時間和空間，才能成為我們的物件。一個物件之所以是一個“客觀的”物件，並非因為它獨立於我們的感性之外，恰恰是因為它進入了超驗的感性形式之中。因此，客觀的物件世界同時就是我們經驗（erfahren）到的世界，是一個經驗的世界。因果概念與其他知性概念一樣可以也只能用於這種經驗的世界。這是康德對知性概念所做的一個嚴格限制。如果把這些純粹的知性概念運用於經驗領域之外，也即運用於不能在時—空中給予的物件上，那麼必然會導致空洞的玄思而出現矛盾（二律背反）。

但是，上帝顯然不屬於經驗領域的存在，上帝不可能在時—空中給予我們。因此，康德從根本上否定了用因果概念去證明或理解上帝存在的可能性。在康德看來，從因果概念出發，我們必然會得到一個最高原因的概念。但是，這只是對於純粹理性來說才是必然的。知性所必然要追尋的永遠只是具體的、現實的因果關係，只有純粹理性才必然要在此基礎上給出一個最高原因。也就是說，最高原因或終極原因首先只是一個理性概念，康德稱為“超驗的理念”（Die transzendentale Idee）。而“超驗的理念從不允許有構造的使用（konstitutiver Gebrauche），否則，它們就成了能給出某種物件的概念，而在這種這情況下，它們就只不過是詭辯（辯證法）的概念。但另一方面，它們卻有一種卓越的必然的範導性作用（regulativer Gebrauche）， 即引導知性朝向某種目的”（注：康德：《純粹理性批判》A644，B677；A601，B621。）。也就是說，像最高原因或終極因這類概念作為超驗的理念，它們並不能給出相應的物件，它們不能在經驗世界構造出它們的物件——因為它們已超出經驗世界之外。因此，它們只是純粹的概念。它們在理性中只是起一種範導性作用，即把知性的區域性統一引向整體性統一。

作為理性存在者，我們不得不承認存在一個終極的自由因，但它的存在卻只是一種理性的存在，也即它只存在於我們的思想中。我們並不能因為它存在於我們的思想（理性）中而進一步推論說，它存在於現實（時—空）中。在純粹思想（理性）中的必然性存在，絕不意味著一定也是現實的存在。關於上帝存在的存在論（本體論）證明的核心恰恰就在於從上帝在思想中的必然性存在推出上帝在現實（時—空）中的必然存在。托馬斯雖然反對本體論證明，但是，事實上他的五個證明恰恰是以本體論證明為基礎的。用康德的話說，這些證明都可以視為“偽裝的本體論證明”。因為這五個證明都存在著從有限的原因到終極因的跨越，而這種跨越只有對於純粹的理性來說才是必然的。換句話說，這五個證明所推演出來的結果只是對於純粹理性來說，才是必然存在的。因此，這五個證明實際上都隱含著本體論證明，或者更確切說，都不自覺地以本體論證明為基礎。

為什麼不能從一個物件在純粹思想（理性）中的必然存在，推出它在現實中的存在呢？康德對本體論證明的批判之所以具有摧毀性，就在於他對這一問題給出了強有力的回答。在康德看來，一切關於物件的現實存在的判斷都是綜合的，而不是分析的，僅僅存在於思想中的物件只是一純粹的概念，從此概念分析不出它的現實存在。相反，只有在感性經驗中，才能把現實存在歸給某一概念。也即說，只有與感性材料相結合，概念才不只是思想中的形式，而是成了現實中一個客觀物件存在著。“所以，關於物件的概念，不管它包含什麼內容和多少內容，我們都必須走出概念之外，才能把存在歸給這一物件。”（注：康德：《純粹理性批判》A644，B677；A601，B621。）所謂走出概念之外，也就是走出純粹的思想，走出形式而進入時—空感性領域，與感性實質相結合。一個物件是否是現實的存在，並不僅僅取決於它必然存在於思想中，而且取決於能否在感性經驗中構造出這一物件，也即對這一物件做出綜合判斷。顯而易見的是，我們無法在感性（時—空）領域給出（構造出）諸如自由因或最高存在者這類物件。因此，我們也就不能斷定它存在於現實中。

在這裡，康德實際上把現實的存在（Dasein或Existenz）限制在經驗領域。唯有能經驗到的事物才是真實的存在。就這個經驗領域是在時間（與空間）中的領域而言，康德的這種限制是正確的。因為這意味著只有在時間中到來的事物才是可經驗的事物，因而才是真實存在的事物。在這裡，時間的到來或展現實際上構成了事物存在的存在論基礎。但是，就這一領域把純粹思想、純粹生命排除在外而言，這種限制則是需要加以檢討的。這裡的關鍵在於他把時間限制在感性現象領域，對時間的這種限制導致了康德不得不把活生生的純粹思想、純粹理性活動排除在現實領域之外。

這絕不意味著康德對本體論證明的批評是錯誤的；他的批評仍是無可辯駁的：誰能在時間中像給出一個具體物件那樣給出一個最高存在者？在《純粹理性批判》中，一方面由於康德引入了時間問題，使時間與存在問題聯絡了起來，因而能夠從根本上否定對上帝存在的本體論證明，甚至可以說，從根本上否定了理解上帝存在的“證明”之路。而另一方面，由於康德把時間限制在感性——現象領域，從而陷入了理解純粹理性（自在本體）的現實存在的困境。不過，他在《實踐理性批判》和《判斷力批判》中試圖擺脫這一困境，這兩大批判分別討論兩個基本問題：作為純粹理性存在者，人是如何（在現實中）行動的？作為純粹理性存在者，人又是如何理解他遭遇到的世界？純粹理性（思想）的現實性存在就體現在這種行動與“遭遇性理解”（審美判斷）中。如果我們不是作為認識者，不是作為知性主體，而是作為純粹的理性存在者，或者說，如果我們暫且放棄作為認識者的主體身分，而以獨立自主的“自由人”身份出現，那麼，我們的行動就是一種不可抗拒的自律行動，我們面對的世界就是一個令人驚讚的神奇美妙的世界。作為“自由人”，我們可以從自己的行動中，從遭遇到的事物中，洞見到神聖性，領會到上帝的存在。

在這個意義上，康德在批判關於上帝存在的“證明”之路的同時，給出了理解上帝存在的另一條道路——上帝只在思想中，在精神中。作為純粹的理性（思想）存在者，我們在我們的行動中，在遭遇到的事物中，直接就可領會上帝的神聖性。所謂作為純粹的理性存在者，也就是放棄一切經驗及其概念，放棄一切經驗關聯物，就此而言，我們前面理解的愛就是純粹理性。去愛即是依理性行動。在愛中領會上帝的存在，就是在理性的自律行動中洞見上帝的神聖性。因此，我們甚至可以說，康德在哲學上回應了奧古斯丁理解上帝的“心學”道路（注：有關康德如何在哲學上“迴應”和“化解”基督教信仰裡的基本問題，可進一步參見葉秀山教授：《“哲學”如何“解構”“宗教”——論康德的“實踐理性批判”》等文。）。

三

上面的分析並不是要否定托馬斯的“證明”之路的歷史意義，實際上，它對促進信仰的“理性化”，促進理性對信仰的理解方面自有其獨特的貢獻。對於健康的、向善的信仰來說，“證明”的思想甚至是不可或缺的。

但是，如果“證明”成了理解信仰的主要途徑甚至是唯一途徑，那麼就有可能導致將信仰理智化、將上帝物件化的危險，出現像但丁在《神曲》裡描述的那種信仰圖景。這最終將瓦解信仰本身。

近代西方學者對形而上學的批判，一個很重要的方面就是對信仰理智化的批判，對試圖構造出一整套有關上帝存在、靈魂不朽、意志自由的知識體系的批判。這種批判在很大程度上使神學回到了奧古斯丁的“心學”道路。這也許就是為什麼許多近現代宗教哲學家更願意引奧古斯丁為同道的緣由。而“白銀時代”的俄羅斯宗教哲學家（如H ·別爾嘉耶夫、C·弗蘭克、L·舍斯托夫等）之所以引起西方世界的興趣和關注，也正因為他們在理解上帝存在的問題上，一開始就走上了迴應或接近奧古斯丁的“心學”道路。他們幾乎沒有例外地對以托馬斯為代表的中世紀理智神學持嚴厲的批判態度。別爾嘉耶夫甚至認為，像托馬斯那樣以概念思維去理解信仰問題不可避免地將神學與信仰引上了“客觀化”道路，而信仰的客觀化意味著信仰的墮落：這種客觀化信仰不僅無助於人類的拯救，反而導致了對人類的全面奴役（注：參見別爾嘉耶夫：《人的奴役與自由》，徐黎明譯，貴州人民出版社，第45、4頁。）。 如果從馬丁·布伯的角度看，信仰的客觀化也就是透過邏輯概念把活生生的“你”之世界轉化為現成的“它”之世界，把與我們息息相關的永恆之你轉化為與我天壤相隔的無限之它。這種無限之“它”實際上只是一概念“偶象”，布伯把它視為“

最高貴的虛妄或杜撰”（Fiktion ）（注：參見馬丁·布伯：《我與你》，海德堡，1977年第9版，第21頁。）。信仰無限之“它”與信仰虛假的“偶像”無別。

實際上，這意味著徹底否定了托馬斯的“證明”道路。對於別爾嘉耶夫來說，人不可能在概念演繹中見證上帝的存在，作為概念演繹者，作為認識主體，人永遠不可能理解上帝。因為認識的主體並不是人的真正現實的存在，不是人的真實身份，而是在客觀化世界裡的一種角色。但是，這種“客觀化世界不是真正的現實世界，它只是真正現實世界的一種能夠改變的狀態。”（注：參見別爾嘉耶夫：《我的末世論哲學》，黃裕生譯，載《哲學譯叢》1991年第4期。）也即說， 人作為認識的主體這種角色，是可以改變的，至少不是本源的，而是派生的。作為認識的主體，“人”實際上也是一個客體，一個受限制、被規定和被奴役的客體。

人的真實“身份”是什麼？別爾嘉耶夫認為是“精神”，也即“個體人格”。“精神即自由，即人自身具有的（能夠）拓展人的個體人格”（注：參見別爾嘉耶夫：《人的奴役與自由》，徐黎明譯，貴州人民出版社，第45、4頁。），這種個體人格是“人的最高本性和最高使命。”（注：參見別爾嘉耶夫：《人的奴役與自由》，徐黎明譯，貴州人民出版社，第45、4頁。）作為精神生存或個體人格，人才是真正的“主體”：他永遠處於主位，永遠是自由的，是開端和起源。一旦失去主位而退入賓位，他就不再是真正的主體，不再是個體人格，而是沉淪為一個虛假的主體，即認識的主體，實則也是一個客體。所謂“退入賓位”也就是精神或“主體”向外丟擲自己以構成各種範疇和原則，從而不僅使人自己成了這些範疇和原則的承擔者和體現者，而且使世界被這些範疇和原則構造為一個客觀的、堅不可摧的有序世界。這是精神或“主體”走出自己的一個方向，別爾嘉耶夫稱為“客觀化方向（道路）”，一切客觀現實都只是精神的這種客觀化的結果。所以，“我不信奉所謂‘客觀’世界的堅實性和穩固性，不相信自然和歷史的世界。客觀的現實是不存在的，它只是意識的幻覺；存在著的只是由精神的某種意向所產生的現實的客觀化。”（注：參見別爾嘉耶夫：《我的末世論哲學》，黃裕生譯，載《哲學譯叢》1991年第4期。 ）這個客觀化的世界是科學認識的物件，也即作為認識主體的人的物件。在這個客觀化的世界裡，人永遠不可能領會上帝的存在，永遠不會與上帝“相遇”。

相反，對於真實世界來說，也即對於個體人格，對於人的精神生存來說，上帝處處存在。只要守於主位，作為精神而存在，人就能顯明上帝的存在，就能覺悟上帝的存在。因為精神並不僅僅在於為人自己謀劃生活——這只是精神的客觀化功能，而且更在於一個更高的使命，即不斷超越自己，提升自己，完善自己。精神的這種不斷超越自己的超越本性顯示了一個更高的精神、更高的人格的存在，這就是上帝。如果沒有這種更高人格的存在，人的精神就失去了超越的方向和意義，因此，也就不會有個體人格。這也就是說，上帝是在人的精神中“出場”的，也只在人的精神中“出場”（顯現）。在這個意義上，上帝的存在問題就是人的精神生存或精神體驗的問題，也只是人的精神生存或精神體驗的問題。換句話說，我們只能在精神生存或體驗中理解上帝的存在，也即只能從人的真實存在中尋找上帝存在的根據，這一思想被十分清楚地表達在一段獨白中：

“維護上帝存在的主要根據依舊是在人身上，在他的征途中揭示出來。在人類的世界中，有預言家、聖徒、殉道者、英雄、神秘直覺的人，有無私忘我地尋求真理和為真理服務的人，有創造真正的美和美好的東西的人，有稟賦偉大熱情和豐富精神的人。……所有這些並沒有證明什麼，但卻表明最高的、神的世界存在，顯示上帝的存在。神學和形而上學的理智概念遊戲已令我十分厭倦，我只相信對上帝和天國存在的精神—經驗的證明。”（注：參見別爾嘉耶夫：《我的末世論哲學》，黃裕生譯，載《哲學譯叢》1991年第4期。）

因此，別爾嘉耶夫十分欣賞奧古斯丁關於“上帝比我自己更深藏在我心中”的思想也就並不奇怪（注：參見別爾嘉耶夫：《我的末世論哲學》，黃裕生譯，載《哲學譯叢》1991年第4期。）。 所謂“更深藏在我心中”，就是說，上帝是純粹的精神存在，是更高的個體人格，我只有擺脫客觀化世界而儘可能作為精神的存在，才能接近上帝，領會神聖。我的精神之所以為精神，我的心之所以為心，就在於它既是最真實、最本源的內在經驗（erfahren）或體驗，又是完全敞開的、超驗的，也即是自在—自由的，因而具有讓……來相遇的超驗性。因此，深藏在我心中的上帝也才既是超驗的，又是在內在的精神經驗（體驗）中。

就上帝深藏於我心中而言，我必得走向內心，才能見證上帝。而就我的心（精神）是超驗的而言，走向內心同時也就是擺脫客觀化世界，切斷精神的客觀化道路而敞開內心，或者說，讓精神守護於主位而自在—自由。自由（Freiheit）就是擺脫和敞開，而敞開總是要向……敞開，或者說，總是要讓……出現（顯現）。因此，自由本身就意味著一種“關係”，意味著人在這個世界上不是絕對的孤獨者。在他自由的精神中，在他敞開的內心（理性）裡，總有一個他者在，總指示著一個他者在。

因此，走向內心，走向自由，是我們理解上帝存在的最可靠最堅實的道路。這是別爾嘉耶夫以及弗蘭克（注：有關弗蘭克這方面的思想，可參見徐鳳林譯的《俄國知識人與精神偶像》一書（學林出版社， 1999年），特別是有關“生命的意義”部分。）等俄羅斯人的堅定信念。

就上帝只在我們的精神中，只在我們的心裡而言，我們與上帝的關係是一種活生生的關係，一種直接無間的關係。我們可以借用馬丁·布伯的“我與你”的相遇（Begegnung）來理解這種關係。 我與他者可以有“我—它”關係和“我—你”關係。只有在“我—你”關係中才是一種相遇。而我只有置身於精神中，只有在全身心的愛中，我才能把他者當作“你”來相遇，而不是把他者當作物件來認識或利用。我們在與每一個具體的“你”的相遇中，都能洞見永恆之你的神聖性；我們也只有在與“你”的相遇中才能體認神聖性的存在。每一次相遇都是見證上帝存在的機會。而我們不僅可以與他人相遇，而且可以與他物相遇。也即說，只要我置身於精神中，我隨處都處於“我—你”關係中，即使此時我在世上踽踽獨行。

因此，“相遇”概念充分表達了他者在這一向度，表達了精神的超驗性——擺脫限制而向他者敞開。這也就是為什麼我願意用“相遇”概念來理解“心學”道路的根據。對於“心學”道路來說，走向內心，並不是要沉迷於自我，相反，走向真正的內心恰恰同時就是要走向他者，迎向他者，與他者相遇。在這個意義上，我們可以把理解上帝存在的“心學”道路看作是“相遇”的道路。“白銀時代”的俄羅斯宗教哲學對世人的重要性，並不在於他們走了一條世人陌生的道路，而在於他們從一開始就走上了與上帝相遇的道路。換一種說法就是，他們表達了俄羅斯人與上帝相遇的“經驗”，而不是提供了俄羅斯人關於上帝存在的證明或知識。這些“經驗”也許並不具有普遍性，但卻是真實的、可靠的，因而對於敞開的心靈來說，也許會是有啟示意義的。