宗教，歷來是一個相當敏感的話題，但千百年來從未在這個星球上斷絕過。直到科學飛速發展的今天，仍舊有數十億的宗教信仰群體，形形色色的宗教組織和教派繼續為人類的心靈帶來慰藉。宗教不等同於信仰，但它是人類信仰中重要的組成部分之一，其中所蘊含的力量是無可比擬的。雖然進入到現代社會之後，宗教被冠上了“封建”、“迷信”、“愚昧”、“無知”等種種標籤，但這並不意味著它真的一無是處。拋開意識形態的角度，拋開上層建築的需求，拋開輿論宣傳的攻勢，宗教究其根本，是每個人都無法擺脫的幽靈。

被引用最多的一句話，大概是馬克思在《黑格爾法學批判導言》中的那句——宗教是人民的鴉片。

因為某種原因，這句話被很多人在很多場合反覆提起，由此引發了對於宗教根深蒂固的誤解，以致於公開場合提到“宗教”都表現得嗤之以鼻。但是，筆者要強調的一點是，對馬克思的這句話理解並非那麼想當然，其背後的意義是大部分人都沒有思考過的。這句話的原文是什麼呢？筆者將其摘錄在下面：

“宗教裡的苦難既是現實的苦難的表現 ，又是對這種現實的苦難的抗議， 宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正像它是無精神活力的制度的精神一樣，宗教是人民的鴉片。”

三大宗教

表面上來看，馬克思對於宗教的態度是對立的，認為它是一種無用的、消極的甚至是有害的事物。但是，我們必須要將視線還原到馬克思說這句話的背景，即1840年西方哲學界包括黑格爾和費爾巴哈等人在內，對西方世界宗教的集體批判以及反思。注意，這裡的“宗教”是狹義的“新教”，而並非指向全體的宗教。馬克思對於宗教的批判實際上是立足於兩個基本事實的，這是很多讀者都不曾注意到的地方。

宗教是國家的基礎,歐洲國家是建立在基督教的基礎上的。科學研究最大的結果一向都只是為證實基督教的真理而服務。

馬克思批判的是西方宗教的“狹隘性”以及“世俗虛偽性”，舉一個例子，他們利用世俗的法律去獲取世俗的利益，卻告知人們“富人進天堂要比駱駝進針眼還難”，以此來否定現實財富的意義。“現世的智慧即哲學比來世的智慧即宗教更有權關心這個世界的王國”（《馬克思恩格斯全集·卷一》第124頁，人民出版社1956年版），換一句話講，馬克思否定的並非是全體的宗教，而是他所接觸到的西方世界的宗教（並非褒貶誰，這是歷史事實），而他對於德國主流宗教的批判，也僅僅是“哲學”對“神學”的批判，即“現世的哲學”對“來世的神學”的批判。

當然，在傳統的馬克思主義理論的繼承者比如列寧那裡，“鴉片的比喻”被認為是完全消極的；但近年來新的理論認為，馬克思批判的是“超塵絕俗”的部分宗教，而“鴉片的比喻”也是中立的。

對於這兩種看法，筆者以為都有道理且都有證據，要一分為為二地來看，即馬克思早期的“宗教觀”與成熟期的“宗教觀”。早期的馬克思對其批判極為激烈，是由於現實環境的迫切造成的，但在他後期發展成熟時，這一觀點又有了新的變化。

卡爾·馬克思

以《資本論·第一章》末尾關於“商品拜物教”的論述為例，馬克思將其與宗教進行了深刻的對比，“商品是一種很古怪的東西……因為商品形式把生產者同總勞動的社會關係反映成存在於生產者之外的物與物之間的社會關係”。換一句話來說，即便宗教中的虛幻性被物化為了現實中的物品，人類精神世界固有的缺陷依舊會將其“虛幻化”，進而產生披著“現世外殼”的“宗教形式”。這一形式未必存在傳統宗教上的教義、組織乃至是儀式、場所等等，但它依舊要因為某種原因成為人類對現實之外的一種補償。

當然，由於馬克思主義哲學高度抽象，理解起來有一定的難度，筆者援引《西藏生死書》中的一句話來作為舉證。

“現代工業社會是一種瘋狂的宗教。我們正在剷除、毒害、摧毀地球上的一切生命系統，我們正在透支我們的子孫無法償付的支票……”

《西藏生死書》的作者索甲將“現代工業文明”定義為“瘋狂的宗教”，事實上這與馬克思所擔憂的“商品拜物教”不謀而合，這是相當可怕的事情。人類近百年來取得的物質文明成就，已經超越了自有人類以來的總和，但人類在人文領域方面卻出現了極度的倒退，這已經成為了不爭的事實。不得不說，這與宗教在現代社會逐漸式微有相當大的關係，當然，筆者並非是一個狂熱的宗教宣傳者，但現代人在心靈方面的空虛和荒蕪是有目共睹的。在現代混凝土建築的叢林之下，在車水馬龍的燈紅酒綠之間，人類的慾望不斷地被放大以致於難以收場。

巴西雨林的破壞

“現代社會仍是一片精神沙漠，大多數人想象這一生就只這麼多了。對於來世，如果沒有真正或真誠的信仰，大多數人的生活便缺乏任何終極的意義。”

《西藏生死書》準確地來說，是一部溝通“現世”與“來世”的經典，即便“來世”這個詞彙聽上去不那麼科學。世界上所有的宗教究其根本，都要回答一個重要的或者說最重要的問題——人死了以後，最終的歸宿是哪裡？幾乎所有的宗教都會如此回答：“靈魂會去到另一個世界。”當然，各個宗教之間存在一定的差異，比如“靈魂的有無”、“來世的定義”、“另一世界的位置”等等，但其共同點在於都要做出上面的問答。同時，宗教倫理體系使得來世與現實建立了溝通的橋樑，比如“善惡有報”、“諸善奉行”等等教義，使得其既出世又入世。

宗教的力量是極其強大的，它深刻地影響了人類社會的發展，它與“唯物主義無神論”並非是對立的，也並非完全是消極、負面的麻醉劑。即便在過往的歷史長河中，各個教派為了生存或者是壯大，不得不與世俗權力結合起來。但拋開這一點來講，它對於個人的約束以及人類的命運有非常重要的作用，這一作用不僅僅體現在“道德教化”上，更為深刻的一點是它直指人類心靈深處的弱點，最大地安撫了面對未知和恐懼無所適從的“靈魂”（假名）。

現代科技以其一往無前的威力，為人類社會創造了巨大的利益，但也徹底地切斷了“通往來世”的橋樑，很多人因此陷入了“斷滅的生死觀”。馬克思所說的“商品拜物教”已經越演越烈，“物化一切”在今天來看已經成為了現實，這不是危言聳聽的說法。

鋼鐵叢林

“由於大多數人相信人生就只有這麼一世，現代人已經喪失長程的眼光。因此，他們肆無忌憚地為著自己眼前的利益而掠奪地球，生活自私得足以毀滅未來。”

索甲在《西藏生死書》中強調，並且舉了巴西熱帶雨林面積銳減的例子，來說明人類對物質強烈的追求帶來的影響。事實上，人類衣食住行所需的物質早已得到了滿足，對於物質的過度需求和依賴來源於內心的貪婪和慾望。換一句話說，很多人其實是被迫去追求的，因為這個社會的價值體系已經發生的變化。“一簞食，一瓢飲”的時代早已過去，“德行”和“老實人”成為了貶義詞，攀比、傾軋、焦慮裹挾著一代人茫然前行。筆者並非否認物質，但筆者否認對物質的過多貪婪，它已然“虛幻化”成了一種符號象徵，以此來滿足貧瘠的心靈和精神。

從種種跡象上來看，對於“來世”的斷然否定是不對的，這無關乎真理，而關乎芸芸眾生的未來。

自然世界是理性而客觀的，哲人也是理性而客觀的，但大多數人並非如此。“來世”或許是宗教設立的假象，或許是真實存在的另一種延續，這都不是最重要的事情。重點在於，打通現世與來世的橋樑，能夠將人類的目光引向更長遠的地方，即便沒有來世存在，對於子孫後代也大有裨益。由絕對理性的“唯物論”導致的“物質至上”是不可取的，但完全沉浸於“精神世界”也是虛妄的，我們必須要在其中找到一座橋樑。

索甲仁波切

《西藏生死書》的索甲既不否定現實，也不否定來世，他志在弘揚的是建立兩者之間的橋樑。而馬克思所批判的，是那個年代使人沉溺其中的虛幻神學，是阻礙革命進步的“精神鴉片”，而並非這樣一座橋樑，這一點從他對“商品拜物教”的隱憂中就能夠看出來。那如何切入“來世”與“現世”之間呢？

答案就是《西藏生死書》中反覆提到的“生死觀”，即“生死即不是完全的斷滅”，也不是“完全的延續”，而與現世的不斷練習有著重要的聯絡。

偉大的科學家愛因斯坦對於佛教有過一段評論，筆者以為其核心就在於佛教截然不同的“生死觀”：“佛教具有未來世界宗教可能期待的特點：它超越了一個人格化的神，避免了教條和神學，它包涵物質和精神兩方面，同時它作為有機的整體植根於對自然和精神世界所有事物的經驗，以此為宗教信仰的靈感”（《Albert Einstein: The Human Side》，1954年普林斯頓大學出版），

由此，愛因斯坦說道：“我不是一個宗教徒，但如果要選擇的話，我願意成為一個佛教徒。”（愛因斯坦口中的“佛教”，偏向於“原始佛教”）

這並非是筆者“自賣自誇”，而是佛教所呈現出來的兩面性——它既不是宗教，也不是哲學。佛教生死觀強調的是“不斷不常，不生不滅”，它既不反對入世的世俗生活，也不反對出世的修行理念，既不推崇過度追逐物質，也不強調完全沉溺於精神。《西藏生死書》中的確切說法是——以現實照進心靈。

在某種程度上來講，佛教是“無神論”與“有神論”的集合體，它既不是有神論也不是無神論，即便是唯心說也不是唯物說。當然，或許有人說這是佛教善於詭辯，但不要忘記一點，它是能夠實修實證的。

以上僅僅是筆者的個人觀點，系《西藏生死書》第一章第二小節的讀書筆記，各位儘可以直抒己見。謹以此文，與各位探討一下“宗教的作用”這一話題，南無阿彌陀佛！