臺灣朱高正先生在國內主要是以社會活動家知名，似乎作為學者的朱先生反而多少被他社會活動家的盛名所掩。這裡的《康德四講》一書是他去歲（2000年）在北京大學一系列的講演，最近匯為一集，即將由上海華東師大出版社出版。讀者於此不但能更全面地看到作者本人的學術與思想，同時也會更深一步地瞭解到哲學家康德的哲學全貌。這是值得慶幸的事。

就我所知，中國學術界接觸到康德哲學迄今為止恰好整整一個世紀。最早是20世紀之初，梁啟超在日本寫了大量介紹西方學說的文章，其中有一篇就是論述“近世第一大哲康德”的學說的。與此同時，王國維也正在日夕浸沉於康德的著作之中，他有關這方面的工作收入在他早期的《靜安文集》中。他是中國最早正式攻研並紹述康德哲學的人。但後來王先生轉治文學、史學而放棄了哲學研究。隨後西方思想學說大舉被介紹給中國，大學的哲學系已開始講授康德哲學。可惜的是，康德的大著《純粹理性批判》一書迄無一部真正可讀的中譯本。這部書在上個世紀的30年代已先後有胡仁源和藍公武兩種譯本，但讀起來有如天書，簡直不知所云，中譯文比原文還要晦澀難讀，大概沒有人是從頭到尾讀完了的。一般講哲學史或思想史（尤其是政治思想史，如浦薛鳳的《西洋近代政治思潮》）自然免不了有論康德的專章，但中國人用中文寫的講康德哲學的專著，在20世紀上半葉僅有鄭昕（秉璧）先生的《康德學述》一部，內容大致即是他在課堂上的講稿。任何讀哲學的人大概都會同意這樣一種看法：講哲學是繞不過康德這一關的，無論你同意他與否，你必須要過這一關。否則的話，就不免鬧出例如把智性認同於理性，把智性認識認同於理性認識之類的錯誤的笑柄。

及至40年代早期我這一輩人作學生時，讀康德的入門書照例是《純粹理性批判》，讀的還是J. M. D. Meiklejohn或Max Müeller的英譯本，另外也參看A. K. Smith的《純粹理性批判釋義》一書作為導讀。有時候讀得有點暈頭轉向，就連什麼是constructive和什麼是regulative也搞不清楚，而且《純粹理性批判》一書中似乎還有那麼多的經院哲學的論證風格，使人感到悶氣。我曾有一次向老友王浩感嘆過：康德的書連王國維都讀不懂，我怕是沒有希望讀懂的了。他說，不能那麼說，我們的憑藉比王國維的要好。王國維不懂近代科學，所以他無法理解康德。確實，康德本人就明確地說過，他的思想主要有兩個來源，有關自然世界的是牛頓，有關人文世界的是盧梭。讀了牛頓和盧梭的書之後，確實覺得康德也不像原來想像的那麼難以理解。

開始讀康德也曾聽人談過康德思想的重點乃在於其實踐理性批判，而不在於其純粹理性批判。無論如何，看來似乎他的《實踐理性批判》一書要比他的《純粹理性批判》一書更好懂一些，而且還似乎更進一步地啟迪了讀者的認識：哲學的論斷只能是純形式的，因為惟有純形式的才有可能是普遍有效的。當時已知牟宗三先生努力在把康德引入儒學。但由於長期的閉關鎖國，無論是牟先生還是海外其他新儒家，讀者都沒有可能接觸到。記得僅有一次與賀麟（自昭）先生閒談往日哲學界的故事，賀先生提到，30年代初牟先生在北大，曾是賀先生班上的學生。作為40年代初的學生，我們大多都沒有接觸到過康德的第三批判和所謂的第四批判。

解放後至“文革”的大約二十年間，哲學界是奉斯大林的《辯證唯物主義與歷史唯物主義》一書（其實是《聯共黨史》中的一節）為圭臬的，任何哲學都要放到這個尺度上面來加以稽核：是唯心論還是唯物論？是形而上學還是辯證法？只有按照這個標準對前人做出一個鑑定，才算是研究，而成績也就僅限於此而已。記得我譯帕斯卡（B. Pascal）的《思想錄》（Pensées）一書時寫了一篇序言，出版社拿給一位專家去審定，這位專家看後大為不滿地說：這麼一篇文章，連個唯心論、唯物論都沒有說出來！似乎哲學研究者的工作並不是要研究哲學問題，而只在於為哲學家鑑定成分，做出三榜定案。五六十年代哲學界的主要工作似乎就在於為前人整理出一份排隊的名單。每一家思想的歸屬，就這樣都有了定案。然而對哲學問題本身的探討卻難以深入進行。要感謝馬克思、恩格斯經典著作中已對康德做了定論，所以康德倖免於被一棍子打死，雖則也沒有得到應有的重視。相當長的一段時期內，學術界似乎只有對哲學的歷史研究而沒有對哲學問題本身的研究。所謂哲學研究大抵是以考據箋註代替了義理探討。差不多二十年之間，有關康德的工作只有關文運（琪桐）先生譯的《實踐理性批判》和唐鉞先生重譯的《道德形上學探本》以及宗白華、韋卓民合譯的《判斷力批判》。此書足以代表康德晚年成熟的體系，實在大有重譯的必要，何況改革開放業已二十年，迄無一個可讀的譯本，未免令人遺憾。

1966年起，“文革”風暴席捲神州大地，似乎也談不到讀書，更讀不到研究，然而事實上卻又不盡然。我所知道的就不止一個例子。友人李澤厚兄的《批判哲學的批判》一書就是典型的一例。“文革”之初，澤厚兄倖免於介入矛盾，實在是難得的幸運，隨後在幹校偷暇完成了此書。它不但是一部我國論述康德哲學的專著，而尤為難能可貴的是，它表達了一個真正有思想高度的思想家的思想。很長時期以來，國內學術界似乎已經沒有思想家，要直到這時學人中間才有一位真正有自己思想的思想家脫穎而出，實在足以令人欣慰。畢竟中國思想界還在孕育著一派活潑潑的生機，並非是只有一片萬馬齊喑或萬馬齊鳴而已。此後，他一系列的著作一一相繼問世，幾乎是獨領風騷，風靡了神州大陸。一個人的思想總是與自己時代的背景相制約的，無論是同意或不同意他的思想或論點，但任何人大概都無法否認他的著作在中國學術思想史上的重大價值、影響和意義。

改革以後的二十年來，有關康德的著作又有了韓水法先生《實踐理性批判》的新譯本。沈叔平兄譯康德《法的形而上學原理》一書也在同時問世。而此書竟為沈叔平兄一生絕筆。老學長齊良驥先生畢生專攻康德，數年前齊先生遽歸道山，而他所譯的《純粹理性批判》一書至今未見出版，誠為憾事。另外，頗為意外的則是在“文革”的百學俱廢的年代裡，卻竟然出版了康德的《自然通史與天體理論》一書的中譯本（中譯名《宇宙發展史概論》，上海，1972年），或許是因為恩格斯《自然辯證法》對它有過很高評價的緣故。以上譯文都談不到如某些人所要求的什麼明白流暢或通俗易懂。這裡面有內容問題，也有文體問題。翻譯的首要條件在於忠實於原文，不僅在文字上，而且也在文風上。18世紀思想家們的文風往往冗長沉悶、拗口，而其力度恰好就存於這種拗執厚重的文風之中。學術思想著作畢竟不是兒童文學或通俗讀物，而是往往要負載一長串的推論演繹。如果要求譯文簡單明白，那就最好不必讀學術思想的著作，還是去讀通俗讀物或兒童文學吧。試想如果把康德、黑格爾乃至馬克思都譯得通俗流利，那還是康德、黑格爾或馬克思嗎？我們也不應該這樣要求譯文。另外，老一輩的學者馮文潛（柳漪）先生和沈有鼎（公武）先生均對康德有深湛的研究。惜乎馮先生一生從不從事著述；沈先生著述極少且未曾提及過康德，若干年來幾乎不曾寫過什麼文章。老一輩的學人自重如此，遠不是當今動輒以炒作千萬言為其能事的弄潮兒所能望其項背的。

“文革”初期，自己並未投身於運動，甘當一個“逍遙派”，整整有兩年的時間蝸處家中陋室，偷偷又閱讀了康德的三大批判和三小批判（即《導論》、《探本》和《考察》），自我感覺較青年時別有一番會心之樂，遂徑直往下閱讀了他晚年的所謂“第四批判”，感觸甚深。康德晚年的思想，其興趣的重點顯然有轉入人文（政治與歷史）方面的趨向。當時他已年逾古稀，倘能假以時日，仍不是沒有可能寫出一部完整的第四批判來。不過，目前已經傳世的這幾篇文字，已經足以構成一幅第四批判的雛形了，是故卡西爾徑直名之為“歷史理性批判”。而自己卻竟然是在“文革”的動亂之初，方始有緣讀到他這幾篇重要文字的。當時的感覺彷彿是柳暗花明、豁然開朗；過去所讀過的一些歷史哲學的著作都不如他的這幾篇那麼地深切著明。例如盧梭曾慨嘆過，要為一個國家立法是那麼艱難，必須是一個天使的民族而後可。而康德則反其道而引申其義說：那並不需要有一個天使的民族，哪怕是一群魔鬼也可以，只要他們有此智慧。這一論點表現出了何等之更加高明的智慧！盧梭為天使說法，另有的哲人在為某一部分人說法，而康德則是為包括魔鬼在內的一切眾生而說法。盧梭是要強迫使人自由（他們“無往不在枷鎖之中”），而康德卻更躍進一層，直要使魔鬼成為天使。這一思想的跳躍真可謂青出於藍、冰寒於水。這裡我們看到的是一個18世紀的哲人們所喜歡稱引的那種“世界公民”（Weltburger）的面貌。真理是放之四海而皆準的，康德哲學的先驗性更彷彿格外無比地保證了它是俟諸百世聖人而不惑的。在這裡一個讀者在一種彷彿是在受到了啟蒙（enlightened）的心情之下一定會深刻地體會到的歌德的名言：“每個人都可以有自己的真理，然而真理卻仍然是一個”（卡西爾：《盧梭、康德、歌德》，普林斯頓，1963年，97頁）。於是我就開始偷偷地進行翻譯，當時只不過是逃於空虛、聊以自娛而已，從未夢想到過有一天居然能出版。其後宣傳隊進駐，我被關入牛棚，苦中作樂遂不得不告中止。三年後，尼克松訪華，《參考訊息》登了一條外電，說是新華書店又擺出了康德《純粹理性批判》和盧梭《社會契約論》，表明中國是不會廢棄人類文明的經典的。盧書原系拙譯。受到這則訊息的啟發，幹校歸來後，我遂把康德的八篇論文全部重校過，加以整理，送交出版社，並徑以《歷史理性批判》為書名。出版社方面卻認為這不是康德的原名，遂正名為《歷史理性批判文集》。然而不意一拖又是十有五年，直至1990年才發行問世，誠可謂命途多舛。此後，我又譯了康德早年的《對優美感和崇高感的考察》（譯名作《論優美感與崇高感》），迄今又已六年，或者不久可以問世。日前清華大學九十週年校慶會上得晤老學長王玖興兄，因詢及由他主編的六卷《康德文集》。據他告我前三捲進行順利，而《純粹理性批判》一書，即是他的譯文。這是一位畢生精力盡瘁於德國古典哲學研究的學者。他的工作不但對他個人是一項深厚的回報，而且也是對我國學術界重大的貢獻。以上所談，僅限於大陸情況。關於臺灣，我所知甚少，只知道研究康德者，代有其人，本書作者朱高正先生即是其一。

純粹理性如果不經過一番自我批判，則其所得到的知識就只能是武斷的形而上學；同理，實踐理性、判斷理性、歷史理性也莫不皆然。然而在思想史上還不曾有人對歷史理性進行過一番自我批判的洗煉。有之，應該說是自康德始。自然，他也留下了一大堆問題，有些是帶根本性的（如歷史認識能力的有效性），並沒有解決。有些論斷，也難以為後世的讀者所同意。不過這項自我批判的工作卻是歷史理性認識之不可或缺的一項前導（Prolegomena）。康德奠定了一個體大思精的哲學體系，人類的思想和文化只能是在前人已奠定的基礎之上前進。如果真的是徹底砸爛了一切舊文化、舊思想，人類就只好是倒退到原始的矇昧狀態。馬克思的無產階級專政學說是指政治上的專政，不是思想上的專政。思想上的專政事實上是不可能的，理論上是說不通的。難道你有可能專得一切人都按你的想法去思想？

一切思想都只能是站在前人的肩膀上繼續前進。不過，康德的《純粹理性批判》確實是不大好讀。我時常想，假如我們讀康德能換一個順序，不是第一、第二、第三、第四，而是反其道而行之，由第四而第三、第二以至於第一，或許就更容易領會康德哲學的實質。今高正先生此書重點在於評論康德的第四批判，頗有與鄙見不謀而合者，因而深感雖然隔海兩岸，但心理攸同並無二致，頗有“逃空虛者，聞人足音，鞏然而喜”的欣慰。高正先生全書文思精密、深入淺出，相信讀者當能由此領會到一個更真實、更完整、也更容易理解的康德。這應該說是功德無量的事。高正先生書成之後索序於我，我遂不揣簡陋，率爾操觚，僅贅數語如上。是為序。

何兆武謹記 2001年春北京清華園

（本文為朱高正著《康德四講》序言，原載《讀書》2001年第8期）