【導讀】2021年10月21日夜，某知名鋼琴家因性交易被行政拘留一事被曝光，引發全網極大關注。紛紛擾擾之際，人們不禁要問，為什麼這些年來，公眾眼中的精英人物們頻頻發生桃色事件？這意味著什麼？
本文指出，放縱性慾，尤其是精英群體放縱性慾，是當代最為突出的社會現象。這是毀壞傳統與社會結構劇烈變化導致禮崩樂壞之必然結果。而性慾乃是一種最深層次的本能力量，部分人的放縱及由此導致的部分人的不滿足，已導致嚴重的社會、政治後果。
作者認為，慾望不加節制，就會持續尋求滿足的途徑，人們在共同體中最終因慾望而相對，互相算計、傷害，進入“叢林狀態”。而儒家的禮樂，是有助於改變這種風氣的一劑良方。歷史上，慾望的放縱和規制，有周期表現，而當前的慾望放縱風氣，是現代性的副產品之一。新文化運動將天性解放引入國內，其中對慾望的追求，也是革命性生成的動力之一。自新文化運動以降，人們對儒家存在諸多誤解，認為儒家要求“存天理、滅人慾”。事實上，儒家三聖王都不認為慾望是惡，只是需要以“禮”加以疏導，漢、宋兩代也曾以禮樂制度節制氾濫的慾望，追求“發乎情、止乎禮”。我們當前正在一個追求重建禮樂的時代，孟子提示，人還有心，感受、發現自己的內心，以心節身，以禮節慾，由此同時形成健全的生命與社會秩序。這是人人皆嚮往的狀態。
本文原載《文化縱橫》，原題為“以禮樂馴服放縱的慾望”，文章僅代表作者本人觀點。特此編髮，供諸位思考。
放縱性慾，尤其是精英群體之放縱性慾，是當代最為突出的社會現象。此一性混亂的程度，縱向地看是史無前例的，橫向地看是無國可比的。這是毀壞傳統與社會結構劇烈變化導致禮崩樂壞之必然結果。而性慾乃是一種最深層次的本能力量，部分人的放縱及由此導致的部分人的不滿足，已釀成嚴重的社會、政治問題。
為了構建優良社會秩序，必須遏制精英群體縱慾之風氣。重回儒家是不二法門，儒家發展了節制性慾的完整倫理體系，而這是人類所能設想的對待性慾之最合理、最健全的方案。
導性慾於夫婦之倫
人們都熟悉孟子的話：人皆有不忍人之心，因而皆有惻隱、羞惡、恭敬或者辭讓、是非之心，仁、義、禮、智因此而成為可能。這是一種對於人性較為樂觀的看法。不過，儒家決不天真。關於人性，儒家也清楚，人生而有欲，身體自然伴隨著感官之慾望，《禮記·禮運篇》這樣說：
何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學而能……飲食、男女，人之大欲存焉；死亡、貧苦，人之大惡存焉。故欲、惡者，心之大端也。
慾望乃是人與生俱來的本能，所謂“不學而能”。內生的慾望驅動人採取行動以滿足之。人自然地會飢渴，因此而有飲食之慾望，並必欲獲得滿足而後快；人自然地有性慾，這種慾望也在尋求滿足。
此類身體的慾望與“不忍人之心”同時並存。孟子對其雖然做了區分，不過孟子絕沒有說，這些慾望本身是一種惡。性慾與飲食之慾內在於人，本身無所謂善、無所謂惡。更進一步說，滿足這些慾望乃是人之為人的必需。人必須生存，所以必須飲食。性慾的功能也許更為重大：正是性慾驅動不同性別的男女走到一起，建立世間最為親密的關係，而這，就是“社會”的始起源。
實際上，儒家關於社會結構、關於倫理之綱目，向來有兩種不同的認知。人們較為熟悉的排序是父子在先，夫婦次之。這種看法大約流行於西漢之後。而在此之前，儒家，以及作為儒家之淵源的三代聖王，更傾向於將夫婦理解為最為基本的社會關係，夫婦一倫為“五倫”之首。如《史記·外戚世家》序雲：
“故《易》基乾、坤，《詩》始《關雎》，《書》美降，《春秋》譏不親迎：夫婦之際，人道之大倫也。禮之用，唯婚姻為兢兢。夫樂調而四時和，陰陽之變，萬物之統也。”
《周易》說陰陽，以乾、坤二卦為首，男女就是陰陽之典範。至於《詩經》，人人皆知其第一篇為《關雎》，“窈窕淑女，君子好逑”。《詩經》諷誦少男、少女及夫婦之情者所在多有，且感人至深。
然而，孔子說：“《詩》三百，一言以蔽之曰：‘思無邪’。”無邪者，歸於正也。如鄭玄解釋《關雎》之大義曰：“是以《關雎》樂得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色。哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉，是《關雎》之義也。”此即發乎情而止乎禮。而三代聖王以及儒家所孜孜以求者，就是以禮節制人慾，包括性慾，使之不致於氾濫，而歸於正道。
此所謂正道，就是夫婦之道。《白虎通義·嫁娶篇》雲：“人道所以有嫁娶何？以為情性之大，莫若男女。男女之交，人情之始，莫若夫婦。”喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲諸情之中，最為本能而強盛者為男女之情，也即性慾。此欲不可滅，不當滅。正確的做法是讓性慾得到合理而健全之滿足，且導引那種最深刻的生命力量入於完善人生、增加幸福、維持秩序之正軌。男女結成夫婦共同生活，就是性慾的合理滿足之道。夫婦，人倫之大綱也，因為，男女結成夫婦，可引導內在於人的強烈性慾於確定的軌道，令男女皆可滿足合理性欲，雙方皆增進幸福，更令社會秩序獲得穩定的人性基礎。
因此，儒家把男女結成夫婦共同生活，視為一項基本制度，家庭也被儒家視為文明之支柱性制度。
據此，儒家堅決反對掌握權力或財富者之縱慾。儒家此一態度還有一層非常現實的考慮：強者之縱慾一定意味弱者之性慾不能得到正常滿足。漢代儒家士大夫多次上書要求減省後宮員額，比如貢禹於漢元帝初即位時奏言：
今大夫諸侯，諸侯天子，天子過天道，其日久矣……武帝時又多取好女至數千人，以填後宮。及棄天下，昭帝幼弱，霍光專事，不知禮正，妄多臧金錢財物，鳥、獸、魚、鱉、牛、馬、虎、豹生禽，凡百九十物，盡瘞臧之，又皆以後宮女置於園陵，大失禮，逆天心，又未必稱武帝意也。昭帝晏駕，光復行之。至孝宣皇帝時，陛下惡有所言，群臣亦隨故事，甚可痛也！故使天下承化，取女皆大過度，諸侯妻妾或至數百人，豪富吏民畜歌者至數十人，是以內多怨女，外多曠夫。
皇帝、諸侯王、權臣廣畜妻妾，必然導致兩個後果：第一，有相當數量的貧困男子不能娶妻，其性慾無法得到正常滿足，無法過上正常的社會生活。“光棍”成了“流氓”。第二，後宮所畜女子之性慾不能得到正常滿足，其心理也異常而不幸福。
此即古人常說的“內多怨女，外多曠夫”。導致這種局面還有另外一個原因：徭役。《孟子·梁惠王下》稱頌周之先王——太王——以己之好色推及民之好色，而做到了“內無怨女，外無曠夫”，在孟子看來，這是一大仁政。
《詩經·小雅·采薇》之“昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏”十分優美，今人常諷誦之。大多數人可能不知道，此詩實為怨刺之詩，如《鹽鐵論·繇役篇》說：“古者，無過年之繇，無逾時之役。今近者數千裡，遠者過萬里，歷二期。長子不還，父母愁憂，妻子詠歎，憤懣之恨發動於心，慕思之積痛於骨髓。此《杜》、《采薇》之所為作也。”《白虎通義·三軍》也引用此章曰：“古者師出不逾時者，為怨思也。天道一時生，一時養。人者，天之貴物也，逾時則內有怨女，外有曠夫。”
在儒家看來，男女之性慾均應得到正常滿足，如此，陰陽才得以和諧，而令萬物通暢。政府在安排徭役時必須考慮這一點，不可令男子長期在外服役。如此，男女雙方的性情就會畸變，社會秩序必陷入混亂。
性慾放縱必致社會失序
儒家也清醒地意識到，縱慾必將導致十分嚴重的社會後果。《禮記·樂記》對此有系統闡述：
人生而靜，天之性也；惑於物而動，性之慾也。物至知知，然後好惡形焉（鄭玄注：至，來也。知知，每物來，則又有知也，言見物多則欲益眾。形，猶見也）。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣（鄭玄注：節，法度也。知，猶欲也。誘，猶道也，引也。躬，猶己也。理，猶性也）。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也（鄭玄注：窮人慾，言無所不為）。於是有悖逆詐偽之心，有淫作亂之事。是故，強者脅弱，眾者暴寡，知者詐惡，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。
外物作用於感官而引發慾望，慾望如不加節制，會推動人主動搜尋更多滿足慾望之外物。如此，慾望與外物相互刺激，則“天理”滅矣。這是傳世文獻中最早出現的天理、人慾之辨。天理就是《中庸》“天命之謂性”之性，人稟受之於天的性。人盲目追求慾望之滿足，則可滿足慾望之外物將反客為主，支配人本身，此即“人化物”，也即現代哲學所說的人之“物化”，人降格為一種物。如孔穎達所說：“人既化物，逐而遷之，恣其情慾，故滅其天生清靜之性，而窮極人所貪嗜慾也。”如此，人就變成感官慾望之集合，人的理智和力量被全部用於實現感官慾望。如此，在共同體中，人們將以慾望相對，相互算計，為實現自己的感官享受之最大化而毫無顧忌地相互傷害。這就是霍布斯意義上的“叢林狀態”。
歷史為這段觸目驚心之論提供了諸多具體例證。比如《史紀·殷本紀》記載：
帝紂資辨捷疾，聞見甚敏；材力過人，手格猛獸；知足以距諫，言足以飾非；好酒淫樂，嬖於婦人。愛妲己，妲己之言是從。於是使師涓作新淫聲，北里之舞，靡靡之樂。厚賦稅以實鹿臺之錢，而盈鉅橋之粟。益收狗馬奇物，充仞宮室。益廣沙丘苑臺，多取野獸蜚鳥置其中。慢於鬼神。大樂戲於沙丘，以酒為池，縣肉為林。使男女倮相逐其間，為長夜之飲。
太史公旨在“究天人之際、通古今之變”，而為後世立法，故上文之敘述實具有嚴密的邏輯。殷迷信自己的身體，包括智力、體力。今人替紂王翻案，引用這一段說明殷紂王之能力出眾，卻忘了太史公的描述乃是一個嚴厲的批評。基於對絕對權力的恐懼，古人心目中最好的君王是無為而治。儒家、道家在這一點上是相同的，甚至法家也部分同意這一點。紂王卻反其道而行之，仗著自己的聰明和口才反駁一切向他提出意見的人，為自己的過錯辯護。這樣的君王根本不具備君王的德行。在古人看來，君王放縱智力與放縱慾望對於治理的破壞性是一樣嚴重的。事實上，放縱智力一定伴隨著放縱慾望。太史公所描述的殷紂王之放縱、腐爛場景是令人震驚的，它帶有強烈的現代色彩。在整段敘述中，太史公特意地插入“慢於鬼神”。可以說，商紂王的敗壞、腐爛，與殷商中後期天道信仰之崩潰有極大關係。天讓人超越肉體，在這個信仰崩潰之後，紂完全從個體的、當下的、因而也是孤立的肉體存在之角度定義自己。被面板包裹著的有限度之肉體就是人的存在之全部，作為肉體活動之身體構成生命之全部。這身體之能力可以是智力，也可以是體力。
當肉體成為人的全部，肉體就具有豐富而強烈的慾望，且人會不假思索地滿足這些慾望，這其中首先是性慾。性慾之放縱通常是其他慾望放縱之前奏。而性慾之放縱通常會導致支配關係之顛倒。對紂王來說，妲己只是滿足其強勁性慾之物。然而，一旦紂王專注於性慾，妲己就反過來支配紂王。而這個作為強者滿足性慾之物的人，通常會引入更多的慾望滿足之物，以使強者保持對自己的慾望。於是，滿足慾望的物的世界不斷滋長，最終，強者的所有感官慾望都被外物填滿，而完全“物化”。這個時候，他就是禽獸，而不再是一個君王。
現代無數貪官、富商之行為模式也證明了，性慾之放縱必然導致人的心理、行為之全面扭曲。比如，所有放縱性慾者皆貪戀錢財，放肆地以非法手段獲取錢財；所有放縱性慾者之心靈也會趨向冷硬，毫無顧忌地以非人道方式對待他人。原因在於，性慾是人最為本能、也最為強勁之慾望，一旦性慾失去控制，人就會“物化”。而物化的人必然喪失“人之異於禽獸者幾希”的“不忍人之心”，而放僻邪侈，無所不為。
殷紂王胡作非為，周人起而革命。殷鑑不遠，革命之後，周公乃為周人立教，作《康誥》、《酒誥》、《毋逸》等憲章，其中再三申明者，乃是“敬”之教。慾望的放縱就是“逸”，“敬”與“逸”正好相反，它要求人控制自己的慾望。由此，“敬”就成為華夏人群精神之基底，它是一切德行之基礎。儒家關於節制慾望之種種論述，皆源於周人的敬之德，且以敬為本。
現代性縱慾
殷商末年之縱慾現象，史上並非絕無僅有。實際上，縱觀歷史即可發現，禮崩樂壞乃是一種週期性現象，今日就處在禮崩樂壞時代。而在任何時代，禮崩樂壞之開啟和主要標誌，都是精英群體放縱慾望，且一定以性慾之放縱最為引人注目。只不過這一次，放縱性慾之人群的範圍比之以前大為擴張。
此种放縱之一般性根源在現代精神，概括言之，這種精神是世俗主義、物質主義和個體主義。人為一扁平化生存者，人純粹是肉體的，人的全部目的就是滿足肉體之需要，實現感官快樂之最大化。德、法知識分子之“美學自由主義”力主“個性解放”，而個性解放必落實為性解放。只要人的存在就是肉體的存在，那麼，最深層次的人性就是性。被化約為純粹的肉體之現代人的個性，就是自然生命之自發呈現，而性慾就是人的生命之核心。
新文化運動將此個性-性解放觀念帶入中國。少數知識分子發動的新文化運動之所以產生極為廣泛的文化社會後果，就在於其迴應青少年之本能需求。這些知識分子在儒家治理模式遭受衝擊之際，向青春期青少年允諾了一個個性解放的天堂，而青少年立刻就明白，個性解放就是性解放。新文化運動之規劃具有某些新興宗教的特徵：它藉助性解放來實現其重建信眾心靈結構之目標。因此，最狂熱的新文化運動青年皆是性解放之積極實踐者，“杯水主義”就是新文化運動之正果。滿足自己的性慾，尋求與自己對之發情的人性交的花樣越多，個性就越豐富。
新文化運動包裝其個性解放理念的詞彙是“愛情”。“愛”在西方語境中實具有豐富的內涵，經常具有某種神聖的內涵。然而，這個詞在中國化過程中，與“情”結合，而成為性慾的一種策略性表達。知識分子及受其影響的青少年所談論的愛情，就是對某異性發情。
至關重要的是，這種個性—性解放力量，衍生出狂熱的激進革命力量：傳統禮法旨在節制人的慾望，被現代觀念啟蒙的青少年當然視之為敵人。這樣的禮法與一系列社會、經濟、法律、政治制度融為一體，於是，追求性解放之青年，也就成為大革命之後備軍。
激進革命摧毀了禮樂。革命勝利之初，上世紀五六十年代，強有力的社會動員維持了一種異常嚴厲的禁慾倫理。這是中國歷史上從來沒有過的。然而，革命的控制力下降之後，青少年就以性慾之放縱反抗禁慾。1990年代中期之後，狂熱的物質主義製造了一個縱慾的世界。在新文化運動時代，追求性解放的青少年反抗那些試圖節制他們性慾之中老年人，以性的放縱反抗文化與社會建制。這一次完全不同，中老年人和青少年同時放縱性慾。前者是各個領域的精英，他們紛紛放縱性慾。大學教育則大批次地生產著物質主義者、感官主義者，他們也在放縱性慾。今日，異性網友約會就是性交的代名詞，城市青少年似已不知道羞澀為何物。
這一點可以解釋當代中國之氣質何以疲弱、萎靡。與處於現代化同樣階段的他國相比，中國是十分奇怪的：它迅速富裕了，卻沒有一點陽剛之氣，沒有一點雄心、抱負。原因很多，慾望之放縱，致使精英、中產階級大規模地“物化”，這樣的人是不可能有治國、平天下之抱負的。
如果中國要建立優良治理秩序，併發揮與自己體量相稱之世界作用，就必須節制慾望，為此，必須回到儒家。
以禮節慾
今人接受儒家之性觀念，似有某些障礙。因為，新文化運動以來，知識分子一直在抹黑儒家，公眾也對儒家有很多誤解。比如，人們常引用宋儒“存天理滅人慾”之說，指斥儒家不願面對人的正常慾望，主張禁慾。
然而，儒家從不認為，人之情、人之慾望本身就是惡。在性問題上，儒家持守中道。儒家清楚地意識到，慾望，包括男女之情，是不可能消除、不可滅絕的。事實上，在儒家看來，身體的慾望乃是人保持活力的驅動力量，滅絕人的慾望也就取消了生命。儒家只是強調，慾望不可放縱，因為，慾望如不加控制，就必致人們相互傷害。因而，儒家承認人慾，但也主張，人必須節制慾望。在儒家看來，人對於慾望所能採取的最為明智之措施就是“節”。
《周易》有“節”卦，該卦卦辭以極為簡練的語言提出節之基本原則：“節。亨。苦節，不可貞。”宋儒程伊川解釋說：“事即有節，則能致亨通，故節有亨義。節貴適中，過則苦矣。節至於苦，豈能常也？不可固守以為常，不可貞也。”這一普遍原則同樣適用於節制性慾。性慾不可放縱，否則男女身心皆會遭到損害。需要節制性慾，且節制而得其中。如此，男女性慾均得到恰當滿足，則男女皆可致亨通。該卦特別強調，節制不可過甚。過甚則男女皆苦，苦則不可持久。請注意，宋代較早提出“存天理滅人慾”的說法者，正是程氏。由此可以看出，存天理滅人慾，只是要求節制過分的慾望，而絕非滅絕正常慾望。
那麼如何控制？任何一個文明社會，都會自然地、自發地形成節制性慾——以及其他慾望——的規則，這樣的規則，三代君子和儒家稱之為“禮”。《漢書·禮樂志》序謂：
“人函天、地、陰、陽之氣，有喜、怒、哀、樂之情。天稟其性而不能節也，聖人能為之節而不能絕也，故象天、地而制禮、樂，所以通神明，立人倫，正情性，節萬事者也。”
這段話說明了儒家以禮節慾之綱領。《樂記》在上節開頭所引那段話之後接著說：
是故先王之制禮樂，人為之節：衰麻哭泣，所以節喪紀也；鐘鼓干鏚，所以 和安樂也；昏姻冠笄，所以別男女也；射鄉食饗，所以正交接也。禮節民心，樂 和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。
“昏姻冠笄”之功能乃在於“別男女”，也就是節男女之性慾，將其匯入婚姻關係中，並進入構造出社會之基本組織單元：家庭。儒家認為，一夫一妻之家庭就是性慾合理滿足之最佳制度安排。
因此，禮，包括節制性慾之禮，對於個體幸福、對於社會秩序，均至關重要。《左傳·成公十三年》記載：
[魯]公及諸侯朝[周]王。遂從[周]劉康公、成肅公會晉侯，伐秦。成子受於社，不敬。劉子曰 ：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作、禮義、威儀之則：以定命也。能者，養以之福；不能者，敗以取禍。是故，君子勤禮，小人盡力。勤禮，莫如致敬；盡力，莫如敦篤。敬，在養神；篤，在守業。國之大事，在祀與戎。祀有執，戎有受：神之大節也。今成子惰，棄其命矣，其不反乎？”
在劉康公看來，人的自然的生命天然地是不穩定的，無窮的慾望、激情可能讓人的生命向無數的方向發散，這其中必然有很多是危險的，且其危險後果通常是人的有限的理智所不能預知的。社會為了維持秩序，自然演進出“動作、禮義、威儀之則”，這些就構成了禮。禮的根本功能是“定命”，也就是給不確定的自然的生命以相對穩定之錨，把自然的生命匯入某種相對確定的軌道之中。
心的自覺
接下來需要追問，禮從何而來？這個問題之所以重要乃是因為，禮崩樂壞會週期性出現，當代就是一個禮崩樂壞的時代。我們需要追問：在這樣的狀態下，包括節制性慾之禮在內的禮樂體系將如何重建？
這正是孟子關心的問題，我們這個時代與孟子生活的時代之氣質，基本相同：物質主義，縱慾。然而，仁義何在？這個時代的人們專注於身，汲汲於肉體感官慾望之滿足。人們以為，自己生命就是肉體感官及其慾望之滿足。孟子告訴人們，你還有心，穿透自己的肉身，去感受、發現、體會自己的心。心的自覺令生命頓時豐滿，而呈現為一種立體結構：人有了心、身之別。而心一旦被確定，就自動地居於身之上，反過來支配身。因為，“心之官則思”，人不再盲目地順從於肉體感官，而會以“不忍人”為準反思、思考，對慾望、對滿足慾望之外物及其過程進行取捨。
只是，不同人之思的能力、意願不同，由此人與人之間出現了差別。有些人能節制自己的慾望，有些人不能，從其小者為小人，從其大者為大人。小人就是凡人，大人就是君子。君子明乎節制慾望之道，並且因為節制慾望，其生命反而更為充實而有光華。至關重要的是，因為人人皆有不忍人之心，故君子一旦自然湧現，就會獲得凡人之尊重；君子節制慾望之理性行為，也會被凡人所模仿。由此，自覺的君子所找到的個別的禮，就成為普遍的禮，而化成人們普遍地節制慾望之風俗。
這不只是一個理論模型，在中國歷史上，至少有兩次，漢儒、宋儒確實透過這種模式重建了禮樂體系，以節制氾濫之慾望。這兩個時代的儒者都主張：“發乎情而止乎禮。”他們從不主張滅欲，但也堅決反對縱慾。過猶不及，儒者所追求的是“中”，以心節身，以禮節慾，由此同時形成健全的生命與社會秩序。這是人人皆嚮往的狀態。
這種健全的生命秩序與社會秩序也是身處焦慮、茫然之中的當代中國人所普遍渴望的。可以斷言，當下中國正在進入另一輪禮樂重建、以節制慾望的時代。這一事業呼喚儒家之復興。