道德理性的培養過程。道德理性既肩負著協調民意、關愛民生的重要使命，對它的培養就顯得至關重要了。今文《周書無逸》中，周公用文王“自朝至於日中炭，不遑暇食，用咸和萬民”的典範教導成王敬德修智、勤政無逸。這種態度被孔子繼承和轉化成了君子好學、勤勉不休。

孔子自述：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（《論語公治長》）“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《論語述而》）“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑。”（《論語公治長》）他正是靠著“默而識之，學而不厭，誨人不倦”的精神從一個身份卑微的平民，躍升為魯、衛政壇的卿大夫，並進而成為名揚四海的大宗師的。

直到晚年，孔子仍在學習，“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”（《論語述而》），可見習《易》己是孔子五十歲以後的事情。而孔子對弟子的評價也以好學為標準。他讚賞顏回好學：“吾見其進也，未見其止也。”（《論語子罕》）批評宰我懶惰：“朽木不可雕也，糞土之牆不可與也。”（《論語公治長》）視子路“何必讀書，然後為學”之論為“佞者”妄言（《論語先進》）。這些都是從好學出發的。

學習的動力是什麼呢？或者說，是什麼在支撐著孔子力學？是仁愛之情，它體現為學習活動中的快樂與憂患兩種情緒。《論語學而》首章即曰：“學而時習之，不亦說乎？”樂的是通過學習掌握道德理性，就能滿足大利天下、與民同樂的道德情慾一一由於主體間性的道德情慾中必然包含著君子主體的自然情慾，所以這種快樂並不純然是精神幻象，而包含著堅實的個人利益成分，是吻合人性與生存的。

而在《論語泰伯》中，孔子又從另一個角度說：“學如不及，猶恐失之。”而《論語子罕》中，他又感嘆：“逝者如斯夫！不捨晝夜！”這裡憂的是生命短促，來不及將道德理性培養完善，並做出一番有利於人民的事業。而這正與今文《周書召誥》中召公所謂“節性（人生）惟日其邁，王敬作所，不可不敬德”，有著一脈相承的精神氣質：客觀、冷靜、積極、穩健。

學習的內容是什麼呢？或者說，孔子是從何處著手培養知人的道德理性呢？他已明確說過：“興於《詩》，立於禮，成於樂。”（《論語泰伯》）而弟子們又總結道：“子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。”（《論語述而》）

1、學《詩》是一切學習的基礎，它有兩大作用：一是正名，即學習語言、掌握說話之道，此即“不學《詩》，無以言”（《論語季氏》）。而語言又是理性思維和實踐的工具，所以“名不正，則言不順，言不順，則事不成”（《論語子路》），唯有學了《詩》，才有培養道德理性的基礎。

二是興觀群怨，即感發道德情慾、錘鍊道德理性。“興”和“觀”是心理道德層面的，“興”即同情，使個人情慾和他人情慾緊密聯繫在一起；“觀”即理解，理解他人情慾和理性要求。

孔子又說“不學詩，無以言”、“不知言，無以知人”，這些都是在強調“觀”的重要性（《論語季氏》、《堯曰》）。“群”和“怨”則是倫理政治層面的，“群”是與民同樂同憂；“怨”則是對權力等級的理性批判。至於“多識鳥獸草木之名”，則由人事及於自然，是知人的補充。

2、“立於禮”和“成於樂”則是倫理政治的實際活動，一方面要在實踐中鍛鍊，另一方面則要通過學習記錄前代倫理政治實踐的典籍，從中揣摩先王運用道德理性的實際方法，以便古為今用。這些典籍就是我們今天讀到的今文《尚書》和一些子書中所引的古文殘片，當然其最初的數量一定是更多的。

學習的目標是什麼呢？或者說，怎樣才算是培養完備的道德理性呢？孔子曾說：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”（《論語堯曰》）又說：“志於道，據於德，依於仁，遊於藝。"（《論語述而》）可見領悟天命和志道據德就是君子進學修德的目標。

錢穆先生也說:“孔子之傳述《詩》、禮，乃能於《詩》、禮中發揮出人道大本大原之所在；

此乃一種極精微之傳述，同時亦即為一種極高明極廣大之新開創，有古人所未達之境存其間”他所謂的“人道大本原”就是孔子說的天命和道德，然而天命是西周民本政治的最高理念，道德則是春秋時期習用的概念（比如老子就以道德構建其哲學），孔子是簡單重複這兩個概念嗎？其“極高明極廣大之新開創”又體現在哪裡呢？

民本思想的君主維度。西周民本政治的君主維度，主要表現在作為權力等級的禮法制度上，君王凌駕於貴族，貴族凌駕於平民、庶民和奴隸；雖然周初的有德明君和貴族們會運用道德理性調節禮法，使之帶上倫理色彩，但權力等級依然是周禮的主導方面。

東周時期，隨著君主政治癒演愈烈，配合諸侯爭霸的需求，原有的權力等級也在快速調整之中：劃分平民、庶民、奴隸的國野界限消除了，擴大化了的平民階層又可以通過軍功晉升、賣田學文而轉成武士、文士，由充當卿大夫的家臣向上爬升，直至崛起為平民新貴。不過，雖然權力分配的方式發生了改變，權力等級本身卻依然牢固，所以無論新、舊貴族，最終都走上了服務王權、禮法專制的道路。

孔子的可貴之處在於他堅持了西周民本政治的核心：人本維度。並且利用人本維度瓦解其君主維度。首先，他使天命和聖人成為超越性的、無限延宕的存在，從而與現實君王鬆脫了關係，也為君子群體的平等公議奠定了基礎。

其次，他利用君子群體的道德理性，不斷調節生成作為倫理秩序的禮法，取代了原本作為權力等級的禮法，並以此批判權力等級，替人民發聲。他對當時“從政者”的評價是“斗筲之人，何足算也”（《論語子路》）。他對“公叔文子之臣大夫僕，與文子同升諸公”這樣的事大加讚賞（《論語憲問》）。

他對齊景公說：秦國之所以稱霸，全靠重用五投大夫百里奚。景公於是想重用孔子，卻引發包括晏嬰在內的齊國舊貴族一併地“欲害孔子”（《史記孔子世家》）。然而孔子也並不記念景公的知遇之恩，反倒批評他“死之日，民無德而稱焉”（《論語季氏》）。孔子甚至認為人民可以無君，“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”（《論語陽貨》）。

而當佛胖、陽虎、公山弗擾這些平民家臣反叛的時候，孔子及其弟子更是明裡暗裡襄助他們，這些“罪狀”都被《墨子非儒篇》一一列舉，所以郭沫若先生公允地說：對於過去的文化於部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企圖建立一個新的體系以為新來的封建社會的韌帶。廖季平、康有為所倡道的“託古改制”的說法確實是道破了當時的事實。

可惜學界還是有這樣的意見，認為孔子是一個維護僵化禮法、替統治階級鼓吹的政客，或至少是一個貪圖利祿，捨不得放下做官心思的俗人。較嚴厲的批評意見如李澤厚先生所說：“孔子在這個動盪的變革時代，明確地站在保守、落後的一方。

除了在政治上他主張維護"禮"的統治秩序、反對"政"、"刑"外，在經濟上，他生張維持原有的社會經濟結構，寧肯一齊貧困也不要貧富過分分化，以免破壞原有的氏族制度和統治體系。反對追求財富而損害君臣父子的既定秩序和氏族貴族的人格尊嚴，成為孔子一個重要思想。”

而在其晚近所著的《論語今讀》一書中，他也並未對此做出根本反思。較溫和的批評意見則如馮友蘭先生的《中國哲學史新編》:“孔丘基本上是一個奴隸主階級的思想家，基本上擁護周禮,但並不是冥頑不靈的。他感覺到周禮在當時的危機；他也認為，周禮終究必需有所改革。他是一個奴隸主階級的改革派。”雖然已經看到孔子並非一味復古而是一位改革家，但還是無法擺脫階級批判的立場。

李零先生雖然一掃階級論，卻也只想把孔子庸俗化，於是有了這樣的說法：“這樣的政治是爛政治，明明屬於無道。但他躲起來了嗎？沒有。他還是忍不住，緊著往裡摻和。摻和的結果，當然不愉快，他的所有努力，都歸於失敗。”於是被孔子批判的逸民、隱士反而成了孔子羨慕嫉妒恨的對象，“在這個舉世滔滔的世界上，只有他們還保持了自己的道德操守，在他們面前，孔子很欽佩，孔子很慚愧”。

通過我們對孔子民本思想中人本維度的分析，這些見解已可一一破除。但這樣一來，我們不應該將孔子的思想稱為人本思想才對嗎？並非如此。

結語

孔子雖然延宕了聖人、批判了君王，但請不要忘記：首先，孔子學說中還有君子與小人的人性差異和與之配套的教育體系，這使作為倫理秩序的禮法仍然帶有權力色彩，我們不妨稱之為道德等級，而弟子們又從中創制出師權這個新興權力產物；其次，孔子學說中也還有盲目尊親的糊塗親情，從中又召喚回父權這個傳統權力產物，這兩點恰恰構成了孔子民本思想的君主維度。