我們先來看看孔子對於“天命”的論述。“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”（《論語堯曰》）這句是從理想向現實說的，君子進學修德的實際順序卻是反過來的：先學《詩》以“知言”、“知人”；再學《書》、踐禮以“知禮”、“立”行；最後領悟天命。
孔子自述其學習過程也是如此：“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《論語為政》）但這裡出現了一個矛盾，既然君子以“知天命”為進學修德的目標，為什麼孔子卻很少言及天命呢？
根據弟子回憶，“子罕言利、命，與仁”，意思是說孔子對於道德超越的起點（“利”，自然情慾），和道德超越的終點（“命”），都談得很少；唯有對道德超越的過程（廣義的“仁”，包含仁愛與智慧），談得最多（《論語子罕》）。“罕言利”不難理解，因為自然情慾之“利”已被昇華為道德情慾之“仁”；“罕言命”卻需要進一步解釋。
一種看法認為，天命本是西周民本政治的最高理念，擁有天命的聖人明君,也擁有至高無上的權力地位；而孔子和弟子卻無民無土，所以只能算作君子、仁人或是善人。出於對權力等級的敬畏，孔子“罕言命”。但孔子果真這樣敬畏權力嗎？
並非如此。孔子對當時“從政者”的評價是“斗筲之人，何足算也”（《論語子路》）。他又指出，“有馬千駟”的齊景公，“民無德而稱焉”，還不如伯夷叔齊（《論語季氏》）。他甚至認為人民可以無君，“夷狄之有君，不如諸夏之亡也"（《論語陽貨》）。
所以當佛胖、陽虎、公山弗擾等家臣叛亂的時候，孔子及其弟子都在明裡暗裡地襄助他們。而當子路說出“有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學”時，孔子更斥之為“佞者”，因為有土有民並不一定意味著有德（《論語先進》）。可見孔子對於權力等級是非常藐視的。這種說法不能成立。
要理解孔子“罕言命”的根本原因，還要從天命概念本身去考究。西周天命就是天下萬民的共在共生的原理，這是生存在世的終極意義，或曰存在真理。孔子對此是清楚的，他曾對子貢言及天命：“子曰："予欲無言。（《論語陽貨》）
“四時行焉，百物生焉”就是天地萬物的共在共生，然而對於其具體內容，孔子卻釆取了“予欲無言”的態度，認為這是根本無法言說的，此即“天何言哉”。這種存而不論的態度，又被表達為“畏天命”：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”（《論語季氏》）
有時又被替換為“敬鬼神”：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂智矣”。而這種態度，恰恰是出於孔子對西周民本政治弊端的深刻戒備。西周民本政治認為，聖人明君集權力與道德的至高點於一身，他“餘一人”就能據有天命、認識存在，從而規範天地萬物的生存，此即“克配彼天、立我烝民”（《周頌思文》）。
其他貴族雖有道德理性，卻只能起輔助作用，此即“大明上句的“利”，“天道”即天命，即上句的“命”，然而子貢卻沒有說夫子言仁不可得聞。可見上句實謬。或當改為"子罕言利、命，與仁”。"與”即讚許，即“與其進也，不與其退也”之“與”（《論語述而》）。如此方能將《論語》全書統一起來。
爾德，以助予一人憂”（清華簡《皇門》）。這樣的設計無法避開獨斷論的風險，所以君王既能“作聖”也能“作狂”，而民本政治也終不免失落為君主政治（今文《周書多方》）。
事實上，君王也是人：道德理性所能理解的對象範圍是有限的，所能制定的生存規範也是不完備的；它更有可能異化為自私的工具理性，從為民謀福轉向唯我獨尊一一這些都是人性的侷限與矛盾，誰也無法避免。因此誰也不可能真正據有天命、認識存在，換言之，誰都沒有獨斷生存的權利。
孔子正是看清了這一點，所以罕言天命、敬畏天命，也不自居為聖，更不許可今世的其他人為聖，“聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣”（《論語述而》），甚至認為上古明君也算不得聖人，“必也聖乎……堯舜其猶病諸”（《論語蘿也》），這樣就使天命和聖人永遠延宕。這既是出於一種謙沖自牧的美德，也是出於一種用意深遠的戒備。
所以孔門君子的“知天命”和西周君王的“有天命”是有所不同的：前者是知道天命在那裡，但卻永遠無法企及，是一種超越性的存在領悟。後者則認為天命的內容可以盡知，是一種經驗性的存在認識，這實際上不可能達成，只會異化為存在獨斷。天命之於孔子，一如靈魂、自由、上帝三幻相之於康德，起的只是範導作用。
這樣做有兩個好處：1、將天命和聖人作為一個道德理想樹立在那，君子就會持續不斷地運用道德理性同情、理解和反思天地萬物，盡其所能地擴展自己的經驗認識。2、將天命和聖人作為一個道德理想無限延宕，又能確保君子始終保持自我批判與懷疑，並向其他君子的道德理性敞開對話空間。
我們可以用“知其不可而為之”（《論語憲問》）與“知無知”（《老子》71章）兩句話來概括這種天命領悟，它正是積極進取精神與自我批判意識的完美結合一一當然，我們這裡對《老子》71章的引用是以意逆志的，老子的本意其實是反智的，他主張無知才是最大的智慧，71章的正確讀法應是“智，無知，上”，這與孔子的理性主義完全不同。
為避免天命概念的歧義，孔子又使用“道德”替換“天命”。於是君子進學修德的順序又被表述為：“志於道，據於德，依於仁，遊於藝。”（《論語述而》）這句話也同樣從理想說到現實，而實際順序則是從“遊於藝”到“志道據德”，“遊於藝”即學習《詩》、《書》、禮樂，“志道據德”則是領悟天命。
在道德理性的培養過程中，仁愛提供了持續不斷的動力，而培養完備的道德理性，又會在天命的範導下，不斷實現仁民愛物的道德情慾要求，所以道德理性的培養過程自始至終都是“依於仁”的。培養完備，能夠領悟天命、志道據德的道德理性，又具有三個特點：權變、知時、用中，這也構成了孔子民本思想乃至儒學中最精微的部分。現分別闡釋如下：
1、權變。《論語子罕》中，孔子說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”由“共學”而“適道”，培養了完備的道德理性，接下來就應當靈活權變地處理現實的生存關係。怎樣算是“權”呢？《論語微子》中，孔子開列了一群“狷者”名單：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。”
孔子首先肯定了他們的氣節。其中伯夷、叔齊、虞仲、夷逸四人，釆取完全遁世的態度，“不降志，不辱身”、“隱居放言，身中清，廢中權”；柳下惠、少連二人雖入世為官，但卻恪守禮法，“言中倫，行中慮”。
值得注意的是，孔子對這些人的讚美都是語帶保留的，認為他們“其斯而已矣”，也不過如此。雖然有“權”有“慮”，但卻並沒有從人民的利益出發，而是一味追求個人道德優越感,而這實際上是一種隱性的精神權力。
孔子說自己與他們不同，“我則異於是，無可無不可”。如果入世為官、權變禮法能夠造福人民，那又為什麼不去做？“豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也？”（《論語憲問》）孔子認為這種出處進退、隨世俯仰的靈活權變的道德理性，唯弟子顏淵和自己能夠擁有：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！”
（《論語述而》）並進一步指出，培養這種道德理性的前提，是不帶任何成見地虛心面向事實本身，此即“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也”；然後充分全面思考相關因素，從而得出最優解決方案，此即“叩其兩端而竭焉”（《論語子罕》）。
2、 知時。天地萬物的生存都在動態發展，所以道德理性也要與時俱進，這就有了君子“知時”的必然要求。《論語憲問》記載，公明賈曾用“時”來稱說公叔文子，“夫子時然後言，人不厭其言”，孔子對此表示讚歎，“其然，豈其然乎？”因為這正是他自己的主張。“時”的觀念來自西周農耕文明對農業節律的觀察與總結。
虢文公諫周宣王不籍田時曾說：“古者，太史順時廄（察看）土，陽痺憤盈，土氣震發,農祥晨正，日月底於天廟，土乃脈發。”（《國語周語上》）唯有把握農時（“順時視土”），才能在萬物情慾勃發（“土氣震發”）之時，予以引導、規範，實現生存的和諧與發展。孔子將這種觀念從自然農業生產轉移到了社會倫理政治，知時就成了引導民生、民意的和諧發展。
3、 用中。昔微假中於河，以復有易，有易伏厥罪。微無害，迺歸中於河。關於這個"中”是什麼，學界曾討論紛紜。姜廣輝先生懷疑這篇文獻的真實性，認為根本沒有這樣神奇的“中”，得了它就可以得天下筆梁濤和曹峰先生認為“中”就是公平公正、過無不及的禮法。
王輝先生認為“中”乃“幣(師)”字之訛，當指軍隊。子居先生認為“中”可通假為“眾”，當指民眾乳我們認為姜廣輝先生的說法有誤，豈不聞得民心者得天下？其餘諸說則有其合理性。
綜合上述諸說，我們認為可以用一個更簡潔的提法，概括清華簡《保訓篇》的核心思想，那就是“以民為中而孔子繼承和發展了西周民本政治“以民為中”的觀念，並且綴上一個“庸”或“行”字，要把這個“中”或“天命”實踐出來，使天下萬民共在共生的道德理想，不斷轉化為民生豐足、民意和諧的倫理政治實踐。
結語
而“以中為用”的具體過程，就涉及到培養完備的道德理性，對作為道德理念的義和作為倫理秩序的禮的建構與調節了。