神似乎永遠生活在遠離人群的地方，即便有時現身，也總是在某個特定的時機讓特定的個別人看到。有幸和神有過近距離接觸的人，如果不是本身有著相當程度的公信力，那麼在敘述自己這段經歷的時候便很難取信於人。

聽者會懷疑他要麼是在撒謊，要麼是產生了某種幻覺，要麼是受到了某些裝神弄鬼的人的欺騙。神似乎永遠不會在光天化日之下降臨在某個熱鬧的市中心，儘管這才是神對自身存在的最有力的證明。

但事情總有例外，大家已經熟悉了的《左傳》以相當平和的口吻記述過一位神靈的降臨。更加令人難以置信的是，這位神靈不但堂而皇之地降臨人間，而且還在人間一住就是半年之久。他就暫住在春秋時代的莘地，位於虢國境內，大約是今天的河南省三門峽市一帶。《左傳》的記載是這樣的：

秋七月，有神降於莘。

惠王問諸內史過曰：“是何故也？”對曰：“國之將興，明神降之，監其德也；將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。”王曰：“若之何？”對曰：“以其物享焉，其至之日，亦其物也。”王從之。內史過往，聞虢請命，反曰：“虢必亡矣，虐而聽於神。”

神居莘六月。虢公使祝應、宗區、史嚚（yín）享焉。神賜之土田。史嚚曰：“虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽於民；將亡，聽於神。神，聰明正直而一者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得！”（《左傳·莊公三十二年》）

魯莊公三十二年，有神降臨莘地。這事引起了周惠王的好奇，找來內史過詢問神靈降臨的原因。現在你應該已經知道，“內史”是官職名，“過”才是他的名字。

內史過是一個博聞強識（zhì）的人，他在解釋箇中緣故的時候還向周惠王歷數了歷史上的同類事件：“一個國家將要興盛的時候，神靈就會降臨，視察該國的德行；一個國家將要滅亡的時候，神靈也會降臨，視察該國的罪惡。所以有的國家在神靈降臨之後而興盛，有的國家在神靈降臨之後而滅亡。虞、夏、商、周都有過這樣的情況。”

周惠王問道：“那我們該用什麼方式來接待這位神靈呢？”

周惠王的這個問題，涉及當時祭祀的禮儀制度。周代祭神的禮儀極其講究，僅以其中的日期規則論，在哪一天該用怎樣的祭品，祭品的顏色如何、順序如何，都有嚴格的典章制度。

周人祭神，一向都有規章、有套路，但這位神靈的出現屬於“計劃外”，讓人不知道該怎麼辦，所以才有了周惠王那一問。內史過的回答是：“就把這位神靈降臨的那天作為祭日，依照這個祭日裡相應的祭品和典禮來搞祭祀就好了。”具體怎麼操作，這就需要禮學專家出場了。

孟春之月，日在營室，昏參（shēn）中，旦尾中。其日甲乙，其帝太皞（hào），其神句（gōu）芒，其蟲鱗，其音角（jué），律中（zhòng）太蔟（cù），其數八，其味酸，其臭（xiù）羶，其祀戶，祭先脾。

話雖然不長，解釋起來卻很費力。所謂“孟春”，古人給兄弟姊妹排序，依次是伯、仲、叔、季，或者孟、仲、叔、季，所以稱“伯”或“孟”的都是老大。

春秋時代不會像今天這樣先姓後名來稱呼人，如果按照排行來稱呼，趙武就叫趙孟，如果按照諡號來稱呼，就叫他趙文子。趙孟的意思就是“趙大”，但姓趙排行老大的肯定不止一個人，所以我們看《左傳》提到“趙孟”，不要以為這都是同一個人。我印象中大概有四個人都叫趙孟。

表示排行的“孟（伯）、仲、叔、季”通常會被用在“字”裡，比如孔子是家中次子，所以字“仲尼”。孔子有個同父異母的大哥，名叫孟皮，字伯尼，“孟”和“伯”都說明他是家裡的長子。

孟、仲、叔、季的次序還被用在季節和月份上，一年分為四季，每個季度分為三個月，這三個月依次就是孟、仲、季。如果是春天的三個月，依次就是孟春、仲春、季春。為什麼沒有“叔春”呢？因為嚴格來說，“叔”並不僅僅表示老三，而是表示從老三到老么之間的所有排行。或者說，“季”表示的並不是老四，而是老么。如果排行只有三個，自然就沒有“叔”的位置了。

我們再看“日在營室”這句，所謂“營室”，也就是二十八宿（xiù）裡的室宿。古代天文學把黃道分為十二等分，稱為十二次，分別都有名稱。冬至那天，太陽所在的次是第一次，稱為星紀，然後由西向東，第二次稱為玄枵（xiāo），第三次稱為娵訾（jūzī）。室宿正落在娵訾的範圍，所以室宿可以代指娵訾，所謂“日在營室”也就是太陽執行在十二次的第三次上。我們今天說的“依次”、“次序”，就有這樣古老的天文學的淵源。

我們再看“昏參（shēn）中，旦尾中”這句，是說二十八宿當中的參宿黃昏時出現在南天正中，尾宿在拂曉時出現在南天正中。

“其日甲乙”，是說孟春之月以甲日和乙日作為最重要的日子。古人以天干記日，天干一共十個，所以每十天一個迴圈。為什麼叫“甲乙”，《禮記正義》給出過一種深挖狠掘式的解釋：“甲”就是外殼，孟春正是種子破殼萌發的時候，“乙”就是“軋”，也就是種子破殼萌發之後再抽軋生長。這都是孟春的特性，所以甲日和乙日就是孟春最重要的日子。

用五行理論也可以解釋：天干有十個，五行有五個，所以兩個天干配一個五行。五行還能配合東、西、南、北、中五個方位，春天吹東風，草木生長，於是方位上的“東”配上五行裡的“木”，再配上天干裡的“甲乙”，就是所謂“東方甲乙木”。這種說辭我們今天在一些農村的法事裡還能聽到。

再看“其帝太皞（hào），其神句（gōu）芒”，這是說主宰孟春之月的天帝是太皞，天神是句芒，這一帝一神的來歷我就不解釋了。

“其蟲鱗”，是說這個月的動物以那些有鱗甲的動物為主，原因是鱗甲象徵著種子破殼萌生。“其音角（jué）”，聲音以五聲音階中的角音為主。五聲音階恰好可以一一對應五行，“角”就是今天簡譜當中的“3”，在五行裡對應著“木”，所以是春天的音符。

“律中（zhòng）太蔟（cù）”，這句說的是律管候（hòu）氣法，古人用十二支長短各異、按比例製作的銅管埋在地下，使銅管的上端和地面齊平，銅管裡邊填進用蘆葦膜燒成的灰，如果到了某個節氣，銅管裡的蘆灰就會自動飛出來。這就是古人確定節氣的辦法。但古人在實踐上是不是真的這樣確定節氣，其實很難講。

“其數八”，是說這個月的重要數字是八。為什麼會是八，因為五行和數字相配，有所謂生數和成數。生數可以看成五行的序列號，依次是一水、二火、三木、四金、五土，它們分別對應的六、七、八、九、十就是成數。木的生數是三，對應的成數就是八，所謂“其數八”就是這麼算出來的。

“其味酸，其臭羶”，是說這個月口味要以酸為主，氣味要以羶為主。用五行理論來解釋的話，這都屬於“木”的味道。

“其祀戶”，是說祭祀戶神。“祭先脾”，是說祭品應當首選牲畜的脾臟。繼續用五行理論解釋，這是因為孟春是陽氣剛剛出現的時候，這個時候祭祀掌管門戶的戶神，是為了把陽氣吸收到房間裡來。春天在五行當中對應著木，在五臟當中對應著脾，所以祭品要首選脾臟。這個理論，在今天的中醫養生當中仍然很常見，諸如秋天要注意養肝，冬天要注意養腎。

這段文言文，我就簡單解釋到這裡了，我們還要繼續故事的主線。

那麼，話說回來，如何祭祀那位降臨在虢國的“計劃外”的神靈，內史過的意見是：“就把這位神靈降臨的那天作為祭日，依照這個祭日裡相應的祭品和典禮來搞祭祀就好了。”現在我們已經知道，祭祀的標準是要隨著時間的不同而改變的。

得到了周惠王的同意之後，內史過前往虢國，為祭祀典禮做準備去了。等辦完事情回來，他卻發表了這樣一番議論：“虢國的國君很暴虐，又很聽神靈的話，看來虢國快要滅亡了啊。”

這話的後半句有點令人費解：敬畏神靈明明是好事，為什麼也會遭到負面的評價呢？

原因很可能是：虢君確實很敬神，但也很敢向神靈開口，他請求神靈賜給自己更加廣袤的良田。

那位身份不明的神靈在虢國一住六個月，充分享受著虢君的祭祀，賜給虢君田土。如果嚴格依照《左傳》的原文，神靈確實滿足了虢君的請求，但也有《左傳》的研究者認為，神靈只是對虢君作出了這樣的一個“承諾”而已。

很遺憾，《左傳》對這件奇事的記載到此為止，並沒有交代更豐富的細節。我們可以從中看到的是：神靈的降臨的確是一件令人頗為意外的事，但這並沒有引起多大的轟動。從周惠王等人的態度來看，神靈的降臨好像只是一位身份不祥的尊貴遠客突然到訪。

他們並不曾關心我們現代人在面對這等事件時一定會關心的問題：這位神靈究竟是何身份，長相如何，和人類是怎樣交流的，又是透過何種方式賜給虢君良田沃土——如果他僅僅是作出了這個承諾的話，他是如何承諾的，這個承諾後來有沒有兌現——他是怎麼“降臨”到人間的，他有哪些厲害的本領……

還好，以上諸多問題並非完全沒有答案，因為《國語》對這件事情也有記載，而且比《左傳》詳細得多。但有些遺憾的是，一旦比較過兩者的敘述風格，就基本可以排除它們是對同一事件的分別記錄，而只可能要麼《國語》是對《左傳》的鋪陳，要麼《左傳》是對《國語》的縮略。這就意味著，“神降於莘”這件奇事在先秦文獻中依然只有孤證。

好在《國語》告訴了我們那位神靈的身份——周惠王向內史過問過這個問題，內史過的回答是：“過去周昭王娶了房國的女子，是為房後。但房後品行不端，和丹朱相好。丹朱附在她的身上和她交合，生了周穆王。丹朱便是降臨在周室王族而主宰他們禍福的神。神性專一，一旦依附於人便不會遠遷。所以就現在的情況看來，這位神靈應該就是丹朱。”（《國語·周語上》）

丹朱在上古傳說中並不是一個光彩的人物。他是堯的兒子，曾經有望繼承堯的位子君臨天下，但粗暴的性格毀了他。堯終於放棄了親生兒子，把天下禪讓給舜。也有人說丹朱和舜作戰被打敗了，也有人說丹朱主動避讓舜而退居房陵，舜在謙讓無效之後，索性借坡下驢，把房這個地方分封給了丹朱。

丹朱的事蹟難以考證，他受封的那個房地和房後的房也不知道究竟有沒有關聯。在《尚書·益稷》的記載裡，舜講過丹朱的不少缺點，其中有一條是“朋淫於家”，這是說丹朱在家族內部搞淫亂。

無論如何，我們至少可以肯定的是，周人觀念中的神靈並不是《聖經》中的上帝那樣的創世神，而只是一些已經死去的顯赫人物的魂靈罷了。他們既有一些高於人類的能力，也有一些和人類一樣的慾望，而且也不總是幹好事的。

接下來，周惠王問內史過該怎麼解決這件事，內史過的主意是：派專業祭祀官員帶著丹朱的後人，捧著祭品去敬獻神靈，但不要向神靈祈求什麼。

根據內史過的解釋，這位神靈的出現預示著虢國的滅亡。虢國究竟在多久之後才會滅亡呢，內史過說：“堯當初每隔五年到各地巡查一次，如今堯的後裔出現在虢國境內，虢國的滅亡應該就在五年之內。”果然在第四年上，晉國吞併了虢國。

《國語》以其一貫風格凸顯了精英人物超常的洞察與預見能力，然而當我們參看《左傳》，就會發現晉國滅掉虢國是在魯僖公五年，也就是周惠王二十二年，是神靈降於莘地的七年之後。

內史過預言中的小小誤差我們可以置之不論，值得留意的是他對神靈的態度。我們現代人見神就求的風格顯然會是他看不慣的。他認為神靈的賜福與降災只取決於人的德行，神靈只是公事公辦的執行者罷了；對神靈雖然應該禮敬，但不可貿然地祈求什麼。內史過的言下之意是：只要我們好好搞政治，好好過日子，神靈自然會賜福給我們的，否則的話，再怎麼祈禱也是白搭。

至此，單純從對這位降臨人間的神靈的好奇心而言，《國語》的記載為我們解決了他的身世問題，而他的相貌問題則要留待唐代的學術權威孔穎達給出一個時代官學的標準答案。

孔穎達先是引述《周易》的話：“神也者，妙萬物而為言者也”，然後推論說，鬼神是沒有形象的，而《左傳》說神靈降臨莘地，說明這在當地是一件盡人皆知的事情。那麼，鬼神既然沒有形象，大家肯定都是因為聽到了那位神靈的聲音才知道他來了的。

這類事情在後世不斷出現，比如吳國孫權時，有神靈自稱王表，言語和人類一樣，只是見不到他的形體。《左傳》所記的這件事應該和王表事件差不多吧。

孔穎達素有唯物主義精神，對《左傳》的怪力亂神之談常常給出樸素的解釋，但面對神降於莘這件事，如果想把唯物主義風格進行到底，那就只能質疑經文的說法了，而這又大大有違經學闡釋慣例。於是，這一番把神靈的“形象”徹底抹去的努力應該可以看作孔穎達在唯物主義道路上勉力為之的極限了。

事實上，孔穎達引述的《周易》並非經典原文，而是《周易》最重要的註釋家王弼的一段註釋。王弼的這段註釋是為了解釋《周易·繫辭》裡的一句名言“陰陽不測之謂神”，而《繫辭》這句話所謂的“神”其實是指《周易》的“神妙作用”。孔穎達從此“神”牽連到彼“神”，其實已經偷換概念了，我們可以從中窺探出唐代官學對怪力亂神之談到底持有怎樣的一種態度。

唐朝末年，一起新的降神事件值得我們關注。《鑑誡錄》有記載說，王建和晉暉年輕時十分交好，兩人因為家貧，做起了打家劫舍的營生，事發之後逃進了武陽縣的一座大墓裡邊。到了夜裡，突然聽到有人呼叫：“穎川正在舉辦無遮大會，咱們一起去吧！”大墓有聲音回答說：“蜀王在此，我不方便離開。”王建和晉暉只聞其聲、不見其人，也不知道此人口中的蜀王到底指誰。

過了很久，參加無遮大會的鬼終於回來了，他對墓中的鬼說道：“我知道你有客人，所以帶了三份飯來。兩份獻給王爺，一份獻給公爺。”墓中窸窣了一陣，像是有人接過飯來分放在王建和晉暉面前。兩份飯菜雖然內容一樣，但王建的這份另有一種特殊的馨香。後來兩人從墓中脫了身，躲過了追兵，從強盜變成了軍人，各自打下了一番錦繡前程：王建成為前蜀的開國皇帝，晉暉也當上了位高權重的太師。

同類記載也散見於其他文獻，看來鬼神“有聲無形”這個特點長久以來已經深入人心了，地位超然而影響深遠的孔穎達經學註疏對塑造人們的這一觀念應當起到了相當的作用，這就是儒家官學的力量。如此看來，中國歷史上應該形成一種強大的反偶像崇拜的傳統才是，但人在心理上總需要把自己的情感投射到一個具體物件的身上。即便是強大的羅馬教廷，屢屢用劍與血來矯正信徒們偶像崇拜的心理痼疾，但每一次都無功而返，最後不得不放棄了這一徒勞的努力，更何況相對溫和得多的東方官學呢？

在大眾屢屢毫無懸念地屈服於心理定勢的時候，精英階層卻一再憑藉知識和理性試圖擺脫這些干擾，尤其在獲得官學支援的情況下更是如此。社會上於是出現了一種頗為可怪的現象：《左傳》位列儒家經典，尤其是古文經學的一大重鎮，但無奈唐宋以降，人們對書中言之鑿鑿的神異之談越來越不買賬。比如北宋隨州的一次科舉考試，試題公然便是《左氏失之巫論》。

這個題目，出自東晉穀梁學大師範寧的名言。範寧點評“春秋三傳”，說《左傳》“豔而富，其失也巫”，也就是說，《左傳》的優點是內容豐富，辭藻華美，但缺點是有太多怪力亂神的記載。

針對這樣一則考題，莘地降神事件便被當時的落榜考生歐陽修用漂亮的駢文援引為答題當中的一則例證。至於《國語》，因為不曾列入經典，人們對它的批評也就更加無所顧忌。柳宗元專門寫過一部《非國語》，這個標題的意思就是“給《國語》找茬”，全然是明火執仗的氣勢。

柳宗元的良苦用心是所謂“懼世之學者溺其文采而淪於是非”，而批駁的方法論是“本諸理”。也就是說，要合理地解讀《國語》，揭破它的各種荒唐，以免《國語》憑著好文采誘惑讀書人，敗壞了他們的價值觀。

柳宗元這部書對《國語》的記述作了逐條批判，在談到“神降於莘”的時候，把問題的關鍵歸之於“道”，認為合乎道義的人會相信自身的力量，不合乎道義的人才會祈求於神靈。周朝本來就是靠神立國的，在國運衰微的時候當然更要弄神弄怪了。

在做出了這個擲地有聲的論斷之後，柳宗元以輕蔑的口吻複述了一下莘地降神的經過，認為這些內容講出來根本不會有人信，那也就用不著費力去辯駁了。

平心而論，柳宗元大大高估了世道人心，但我們不必在意他的邏輯，只要關注他的這一句觀點就好：凡是求神的人都是不合乎道義的人。用俗話來說，“不做虧心事，不怕鬼敲門”，一個在道義上自足的人是沒理由有求於鬼神的。

當然，這個響噹噹的真理在現實世界中根本站不住腳，而柳宗元的理據也只是解釋了有神信仰的諸多原因中的一個罷了，遠非全部。真正做出有力的批判，還要等到清朝乾嘉年間的大學者全祖望出手。

全祖望的史學觀念已經有了一些近現代因素，比如他說過這樣的話：“史以紀實，非其實者，非史也”。這就是說，歷史就是對事實的真實記錄，不真實的記錄就不叫歷史。（《帝在房州史法論》）當時有人向他請教他和方苞之間的一個學術分歧：方苞認為春秋時代雖然政局敗壞，但並未出現淫祀，全祖望的看法則恰恰相反，在他舉出的反證裡邊，赫然就有內史過對降臨在莘地的那位神靈的祭祀方式。

所謂淫祀，就是過度的、不合章法的祭祀。“淫”是“過分”的意思。

全祖望以為，周室衰微，禮崩樂壞，天神地示（qí）人鬼之義不明，必然會產生淫祀。鬼神之說始於墨子，尚鬼正是墨學的宗旨之一，《左傳》的作者大約就受了墨學的迷惑。在神降於莘的事件裡，丹朱原本生於房地，死後變成鬼神，如果說他在千年之後和當地女子通姦，生下週穆王，這豈不是說周穆王不出於姬姓王室的正統血脈麼？內史過這樣和周惠王講話，豈不是當面誣衊周惠王的先人血統不純？明知如此還要去設禮祭祀，這難道不是最嚴重的淫祀麼！（《經史問答》）

我們比較一下柳宗元和全祖望的意見，會發現後者的攻擊力顯然更強，但是，全祖望的詞鋒完全限定在儒家學理之內，柳宗元卻出了圈，成為一個離經叛道的人。

的確，柳宗元最要緊的麻煩是，他在唯物主義的道路上走得實在太遠了一些，超出了知識精英們所能容忍的極限。畢竟在他的時代裡，漢代公羊學“天人合一”的觀念還大有餘緒，而到了宋代，轟轟烈烈的王安石變法又引出了“天命”是否“不足畏”這個過於敏感的問題。守舊知識分子們尋找鞭屍物件，最鐘意的自然就是柳宗元了。

明朝人黃瑜談到宋代的劉章和江端禮都寫過題為《非非國語》的著作，題目的意思是“對柳宗元對《國語》的非難的非難”。元朝人虞槃（pán）也有一部同名作品，但這三本書都沒能流傳下來。

如果從柳宗元《非國語》的離經叛道里推測三位反對者的文章大意，他們大約覺得柳宗元的文章雖然不無可取之處，但那些認為自然界的現象與人事無關的論調卻足以淆亂正道，這應當就是王安石“天變不足畏”的先聲，值得後人認真批判。

黃瑜之所以作出這個論斷，多少和他的親身經歷有關。黃瑜自述：正統末年，家鄉不大安定，常有鬼物出現，白晝現形，拋磚弄瓦，父親為此到城隍廟禱告，夜裡便夢到神人相告，說世道正亂，應當持誦《妙法蓮華經》以求自保。

醒來之後，父親馬上依照神囑辦事，後來果然逢凶化吉。（《雙槐歲鈔》）有了這種經歷，黃瑜自然看不慣柳宗元割裂天人的學說。但話說回來，如果柳宗元看到黃瑜這段自述，也一定會斥之為無稽之談，認為黃瑜口中白晝現形、拋磚弄瓦的所謂鬼物極有可能就是幾個地痞流氓作怪，黃父的夜夢神人也無非是日有所思、夜有所夢罷了。

順便介紹一下，在傳統記載裡，最符合黃瑜筆下那些特點的怪物應該是夔（kuí），《國語·魯語下》稱之為“木石之怪”，即山中的怪物，它只有一條腿，人面猴身；也可能是山魈，它會給人類造成一些較小的傷害，比如坐在屋簷上投擲瓦片。

話說回來，如果要在事實層面上爭個輸贏對錯，黃瑜恐怕是爭不過柳宗元的，但問題的關鍵並不在此。宋代知識分子對柳宗元學說最感憂慮的與其說是它在事實上的對錯，不如說是它對世道人心的影響。

天道與人道到底是分是合，這也許是一個永遠也爭不出答案的問題，但這並不重要，重要的是一旦一種學說得到確立，它究竟會對社會產生怎樣的影響。以一個極端的情形而言：我們到底是需要一種荒謬的、卻可以產生積極影響力的學說呢，還是一種正確的、卻有太多負面影響的理論呢？

我的態度從來都是愛智求真，但真相往往是傷感情的。我自己對人類有很深的疏離感，但大多數人畢竟不會像我這樣。講論傳統經典，要不要有“鐵肩擔道義”的情懷，這在很多人看來是不言而喻的。

而在宋代，唯物主義和懷疑精神在士大夫中間受到相當廣泛的認同，這種認同的極端形式是一種毫不遮掩的享樂主義，尤其在北宋太平盛世的時候。我們讀晏殊的詞，讀宋祁的傳記，讀宋人的各種筆記，到處都能見到一種即時行樂的風氣。倘使董仲舒復生，恐怕再難找到可以兜售自家理論的土壤了。這個大背景下的宋代士人，究竟有多大可能去真心相信神的降臨和天的懲罰呢？

陸游在《老學庵筆記》裡如此回憶往事：“徐敦立侍郎性情詼諧，有一次對我說道：‘柳宗元能寫《非國語》，正是因為他平時熟讀《國語》，寫文章仿效《國語》風格的緣故。

把書讀得太熟，自然能挑出不少毛病。’我回答說：‘蘇軾被貶嶺南的時候，非常喜歡柳宗元的文章，把他和陶淵明並稱二友，而在北歸之後，卻在《與錢濟明書》裡痛罵柳宗元的《時令》、《斷刑》、《四維》、《貞符》這些篇章，甚至說出“小人無忌憚”這樣的話來，看來也是把柳宗元的文章讀得太熟的緣故啊。

柳宗元酷嗜《國語》而終於寫出《非國語》，蘇軾酷嗜柳宗元的文章而終於痛罵他“小人無忌憚”，這可真是報應。’”

陸游的這段記憶可能有些偏差。我們翻查《蘇軾文集》，蘇軾那番議論並不見於《與錢濟明書》，而是在寫給江惇（dūn）禮的一封信裡提到的。信中說的是：江惇禮在來信中批評《非國語》，蘇軾自己也對這本書不以為然，只是沒工夫寫文章來批駁罷了。柳宗元學說歸納起來不過兩點，一是“以禮樂為虛器”，二是“以天人為不相知”。他的文章雖多，但內容一般出不了這兩類，這真是小人無忌憚呀！

以上兩條材料的關鍵都在“小人無忌憚”這句話上。在柳宗元所關注的兩個問題上，禮樂即是“用神聖的方式來進行秩序化的人類活動”，是信仰不可或缺的儀軌形式，天人關係也就是禮樂形式之所以神聖的終極依據。秩序賴之以形成，百姓賴之以心安，社會賴之以穩定。

所以，禮樂是否為虛器，天人是否為相知，這都可以拋開不論，而關鍵是一旦人們削弱了禮樂儀軌與天人關係的光環，是否會變得恣意妄為、無所忌憚呢？

蘇軾的這個擔心自有其切身的政治背景。北宋熙寧三年三月二十八日，司馬光精確記載著就是在這一天裡，王安石向皇帝提出了那三句擲地有聲、流傳千古的口號：“天命不足畏，祖宗不足法，流俗不足恤。”司馬光為此感慨萬千，甚至想拿這三句話作為考試題目。

然而，當宋神宗隨後就這三句驚世駭俗的口號向王安石求證的時候，後者卻矢口否認。漆俠在1959年出版的《王安石變法》一書中考證此事，認為這三句話來自政敵對王安石的誣陷，而鄧廣銘在1970年代中期給出了相反的判斷：這三句話非常切合王安石作為改革家的精神面貌，怕不是反對派能捏造出來的。孰是孰非呢？其實，即便王安石並沒有真的說過這三句話，但他一貫的態度裡邊顯然蘊含著這三句話的精髓。

如果這是反對派的捏造，只有當他們因無所取材而憑空構想的時候，才會發生鄧廣銘所推斷的那個情況，即“頑固守舊的司馬光之流，即便挖空心思，也撰造不出如此傳神的語言來描繪改革家王安石的精神面貌的”，但是，從宋朝人對《非國語》的態度來看，柳宗元的思想影響力不容小覷，而非經疑古的傳統還能一路遠溯到東漢王充那裡，王安石的反對派並不需要“挖空心思”來做杜撰。

乾嘉學者錢大昕作《跋論衡》，用了和蘇軾批判《非國語》一樣的言辭來批判《論衡》：“殆所謂小人而無忌憚者乎！”在談及《論衡》的社會影響力的時候，錢大昕說：“後世的誤國之臣，動不動就厚今薄古，說什麼天變不足畏，《詩》、《書》不足信，先王之政不足法，這些荒謬言論的源頭就在王充那裡。”

從錢大昕的這篇文章來看，他完全不屑於使用乾嘉學者最擅長的考據方法來批駁王充，也許這是因為王充的觀點實在荒誕悖謬之極，以至於根本不值一駁。而錢大昕最關心的問題仍然和蘇軾、黃瑜一樣，擔心那些“歪理邪說”會使小人無所忌憚。

人心多有忌憚，社會才容易穩定。如果禍福和善惡能夠一一對應起來，這顯然是一個理想世界。但之所以會出現王充、柳宗元那樣的學說，正是因為人們確實很難憑藉理性找出這樣一個對應規律來。

這是一個亙古的難題，也不斷有智者試圖解決這個難題。解決之道不外乎三種途徑：一是用歸納法找出報應不爽的諸多例證，以例證論證規律；二是把觀察期拉長，乃至無限拉長，於是在無限的時空裡邊，任你再多的禍福和善惡不相對應的例證也只是太小的樣本罷了，完全不足為憑；三是試圖使人轉換思維，把原本不認為屬於報應的事情理解為報應不爽。

第一種途徑，例如清朝人陶讓舟寫過一部《春秋體例》，以天道證人事，說明治亂、興亡、榮辱無不由人自取，報應不爽，如影隨形，驗之“春秋三傳”與《史記》，歷歷不誣。陶讓舟精神可嘉，但其他人是否能用同樣的材料、同樣的方法，得出同樣的結論，這就很難說了。如果我們用現代的科學標準來衡量，陶讓舟的論證顯然不具備可重複性。

但在“義理至上”的古人看來，這個小小的瑕疵當然是可以原諒的，更何況陶讓舟的觀點完全符合儒家正統。錢大昕為陶讓舟的這本書作序，除了極力推薦之外，還試圖辯明一個很有普遍意義的誤解，即認為善惡報應之說出自佛家理論，不是儒家正統學說。錢大昕從《詩經》、《尚書》、《史記》這些經典著作裡邊尋找例證，證明了在佛教傳入之前，報應之說就已經在中國深入人心了，儒家從不諱言報應。

錢大昕的結論基本屬實，因為佛教的報應說和中國本土的報應說原本同名而異義，前者是一種宇宙論，不帶道德成分，後者則是純入世的、純道德的。只是佛教理論歷經演變，東傳之後又在很大程度上被中國化了，它的報應說才和中國本土的同名概念混淆起來。我們現代佛教中最常見的善惡報應理論並不來自印度佛教，而是傳承於先秦。

錢大昕從古代典籍裡為陶讓舟的報應理論找到了一些合法性依據，但還不足以說明陶讓舟的正確，畢竟“報應不爽”這等經驗實在有違生活常識。於是，錢大昕走上了上述分析中的第二個途徑：天道遠，人道邇，有些事情當時沒得報應，但日久天長總會有報應的，不能因為一時看不到報應降臨而懷疑整個報應理論。（《春秋體例序》）

關於第三條途徑的顯例，我們可以看看宋代學者呂祖謙的意見。他在《東萊博議》這本書裡為當時有志於科舉考試的讀書人撰寫科舉範文，其中有一段分析《左傳》對“鄭伯克段於鄢”的記載。

呂祖謙對鄭莊公處心積慮除掉弟弟共叔段的做法作出了一番離奇的總結，說鄭莊公雖然是加害人，但同時也是自己行為的受害者。這實在是一個怪論，自然會引起讀者的好奇，於是呂祖謙解釋道：要想騙住別人，先得騙住自己的心，鄭莊公很滿意自己的騙術，卻沒想到自己的心也同樣被騙了。受了別人的欺騙，其害處無非只是身害；去騙了別人，自己卻會落下心害。

哀莫大於心死，心害甚於身害，欺人者本要欺騙別人，卻反過來也害了自己，這就好比釣魚的人吞了自己投下的鉤餌，好比獵人掉進了自己挖下的陷阱，天下只有最笨的人才會做這種事。所以說，鄭莊公既是天下最陰險的人，也是天下最笨的人。

如果你一時沒反應過來呂祖謙的邏輯，也完全沒必要懷疑自己的智商。他的意思可以簡化成這樣的話：當你存心坑害了別人，你自己就變成了壞人，誰都知道壞人不好，所以“變成壞人”就是你受到的最大的懲罰。

這番邏輯看似離奇，卻是呂祖謙偏於象山心學的哲學觀點的反映。既然“人心皆有至理”（《麗澤論說集錄》卷十引呂祖謙語），那麼對“心”的傷害才是對人最大的傷害。這種論調，可以看做對朱熹之“理”與陸九淵之“心”的巧妙彌合。

但是，要想杜絕“小人無忌憚”的局面，這三種途徑顯然都嫌力度不足。最理想的情形應該是這樣的：神靈就在我們的頭頂上時刻觀察著我們，看到善行就馬上嘉獎，看到惡行就馬上懲罰；或者神靈長久地住在人類的世界上，這至少能起到一種切實的威懾作用。

這樣說來，降臨在莘地的那位神靈理應成為所有神靈的表率才對，但為什麼連那些傳統守舊的知識分子也對此不大以為然呢，甚至不認為神靈的降臨真的是一件好事？

因為，神靈一度和人類相處過，但不僅沒形成一個黃金時代，反而引起了很大的社會動盪。