天人合一是指，天就是自然，人和自然結合在一起，人和自然息息相關，不能破壞大自然，由人類破壞大自然，等於就與天作對，必遭天譴，所以人和天共存，故稱為天人合一，只是個人理解

儒家的“天人合一”說一般都以孟子為倡導者，但從根源上看還是應該從孔子談起。孔子很少談天道，但還是認為唯天為大。“天生德於予，桓魋其如予何？”“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”道德文章皆天之所予我者，我受命於天，任何大難都無可奈何於我。在這裡，“天”是道德權威性的最終根據。孔子的“天”似乎仍然保留了有意志的人格神的意義，孔子這些言論中所包含的“天人合一”思想顯然還有西周人神關係的遺蹟。但孔子所講的道德的核心是“仁”，他在講“仁”的根源時，卻很少把“仁”的根源歸之於人格神意義的“天”。相反，他所強調的是，孝悌之類的自然感情是“為仁之本”。（《論語·學而》）他認為“仁”出自人天生的“直”，亦即一種自然的本性。也就是說，孔子的“天人合一”思想已由“遠”及“邇”，這就為孟子的“天人合一”觀開闢了道路。

孟子的“天”極少有人格神的含義，它有時指人力所無可奈何的命運，但主要是指道德之天。他的“天人合一”思想講的是人與義理之天的合一。“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。”（《孟子·盡心上》）人性在於人心，故盡心則能知性，而人性乃“天之所與我者”，（《孟子·告子上》）所以天人是合一的。“天人合一”在孟子這裡就是指人性、人心以天為本。人心有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”仁義禮智四者，人皆有之，他把它們稱為“四端”，人心有四端，所以人性本善。人之善性既“天之所與我者”，是天給的，又是“我固有之”者，是我本身固有的，所以天與人合一。這樣孟子就明確地奠定了儒家“天人合一”思想的核心。

孟子還對人之善性的這種根據做了本體論的說明。人為什麼會有惻隱之心等“四端”？這“天”字在孟子這裡究竟還包含什麼更具體的內涵？孟子說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）“上下與天地同流”和“萬物皆備於我”，就是指人與萬物一體的含義，就是說，“惻隱之心”或“仁”的本體論根據在於“萬物皆備於我”、“上下與天地同流”。當然，孟子的這種“萬物一體”觀還是隱含的、模糊的，只是到了宋明時期，這種思想觀點才有了明確的界定。另外，如果說孔子強調“愛有差等”，那麼，孟子則主張人性中皆有仁義、人皆可以為聖人。“舜何人也，予何人也，有為者亦若是。”（《孟子·滕文公上》）這也就是說，作為一種道德主體，人人都是平等的。孟子從道德層面上肯定人格上的平等，這是儒家倫理道德思想中的進步因素。

“天人合一”是古代東方哲學思想的精髓，在自然與人文高度汙染的今天，用現代科學知識、人文知識和宗教知識重新認識和解讀這一命題是完全必要的，它不僅關係到個人與群體的世界觀問題，更關係到人類未來的發展方向與前景！

“天人合一”思想的提出與傳承

早在戰國時期，莊子在《莊子*齊物論》說：“天地與我並生，而萬物與我為一。”孟子《孟子•盡心上》：“萬物皆備於我矣。”西漢董仲舒說：“天人之際，合而為一。”北宋程顥《程氏遺書卷六》：“天人本無二，不必有合。”南宋陸九淵《象山全集》：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”；“宇宙內事是己分內事，己分內事是宇宙內事”；“學苟知本，六經皆我註腳”。明朝王陽明《傳習錄》：“無心外之理，無心外之物”；“本體只是太虛……一悟本體，即見功夫，物我內外，一齊盡透。”

其實，在中國更早的古籍中也能體悟到“天人合一”思想的影子，只是沒有這麼精煉的文字表述與總結。

儒學推崇天人合一，只不過加多了哲學範疇的論證，把天的範疇用天理來替代，儒學在宋代進化到理學，在明代儒學進一步與佛學融合，理學進化到心學，心學追求的成聖過程。

儒家天人合一的天則是指的萬事萬物的規律和發展，認為人在行為上只有暗合天地法理才能無往不利，儒家的天人合一是以人為主體，透過對天地認識的加深，不斷的調整自己的言行舉止，從而使一舉一動莫不渾然天成，強調的是和諧與統一。

在說到中國傳統文化時，往往會提到一個概念：“天人合一”。這是中國文化中很重要的一個思想，甚至可以說是中國文化的核心。那麼到底什麼是天人合一呢？

居士我認為，“天人合一”思想可以分析為兩個部分：人副天數與天人相感。

一、人副天數

所謂人副天數，指的是：人是天地間最靈秀的生物，與天、地並稱三才，所以人無論精神還是肉體，都是天的副本，天有怎樣的規律，人也有怎樣的規律。

比如，（古人認為）天圓地方，人的頭圓腳方；天有日月，人有雙目；天有星辰，人有頭髮；一年有三百六十天，人有三百六十個骨節；一年有四季，人有四肢；天有五行，人有五臟……

不僅人的身體符合天的規律，人的行事準則也要符合天的規律，否則就逆了天時。比如，秋天一片蕭索，很多小蟲子在秋天死去，樹葉在秋天枯萎脫落，果實、莊稼在秋天成熟收穫。所以古人認為秋天屬於五行中的金，對應著刑殺，因此處決犯人也要在秋天，這就是電視劇裡常說的“秋後問斬”。而春天萬物萌發，是屬於生命的季節，萬萬不能處決人犯。

二、天人相感

不僅人的肉體與精神符合天的規律，而且人的所作所為，特別是皇帝的所作所為，也會引起天的反應，這叫做天人相感，或者說天人感應。

古人認為，皇帝是最重要的那個人，是天子，上承天命，下育百姓。所以天子的一舉一動都會引起天的感應。比如，天子幹得好，上天就會降下種種祥瑞，比如嘉禾、白鹿、靈芝等等，對皇帝進行嘉許；如果天子胡作非為，倒行逆施，上天就會降下種種災異，比如地震、大火、大水等等，對皇帝進行譴告。

“天人合一”為哲學思想，是道家與儒家學說的有機結合。

在道家看來，“天”代表“道”，代表“真理”，代表“法則”。 天是自然，人是自然的一部分。因此老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”莊子說：“有人，天也；有天，亦天也。”

在儒家來看，天是道德觀念和原則的本原，人心中天生具有道德原則生命底蘊，這種天人合一乃是一種自然的，但不自覺的合一。只有將人的“四端”，即四種道德品行，自覺與之結合，天人合一才能真正達到順應自然規律，人與自然和諧共生的境界。

因此，這就要求人必須不斷修身養性。所以孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”

四端是孟子的重要理論之一。所謂四端，即四種道德品行：惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心。

孟子認為，萬物皆備於我，即萬物的根本原理都具備於人的本性之內，將它們發現、發揮出來便可以為我所用。而人的四種道德品行，本是一種自覺心的存在，是人之性向善的本源，如果儘性修養出浩然之氣，使得四種道德品行被擴充與發揮，便能最終成就天人合一之大德。

換言之，孟子認為人性先天向善來自於四種道德品行，當達到“萬物皆備於我”之境時，從而進行道德實踐，方可致天人合一。

《孟子•公孫丑》孟子曰：“人皆有不忍人之心。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。凡剛端於我者，知皆擴而充之矣，若人之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。翻譯成白話文，大體的意思就是：孟子說：“每個人都有憐憫體恤別人的心情。由此看來，沒有同情心的、沒有羞恥心的、沒有謙讓心的、沒有是非心的，都不能稱之為人。同情心是仁的起源發端；羞恥心是義的起源發端；謙讓心是禮的起源發端；是非心是智的起源發端。人有這四種起源發端，就像有四肢一樣。凡是有這四種起源發端的人，都知道要像火開始燃燒，泉開始流淌一樣壯大充實它們。如果能夠壯大它們，便足以安定天下，否則就連贍養父母都成問題。因此，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心統稱為“四心”，將它比喻為人的四肢，構成人與生俱來的品質“仁義禮智”。瞭解到四心是仁義禮智的起源發端是遠遠不夠的，還要壯大充實它，就像咱們的四肢也要成長，才能邁出堅定的步伐，揮舞有力的臂膀。

答：古聖賢人的文明文化學說，都離不開上古《易經》論陰陽講五行的歸屬原理。

“天人合一”的核心觀是《正》中有《明》與明中有先(月)為陰之首和後陽有《日》為陽之首。就知天人合一，是擁有光明的人間正道鑄成，知其地天人三元之序和五屬具全的理性歸屬的和合文明理念所在。

“四端”是以太極八卦圖中五行有先後和歸屬的方位，以先陰後陽天理之序而論，就知五行金木水火土的屬性，金排一屬陰，是從土生金出中偏西方之位，是地道落西之始點為-1是巽卦。其相對的是震卦為+2是天道上升的起點。就有地道之始為金下降之勢必歸西方走地道有-3為坎卦至-5是艮卦，為金像白日依山盡，要生化於水納北方，有舊與新兩半交接處是-7為坤卦，是地道中有始為夕陽至告終到金生化於水為陰極之時，有歸陰與生化於陰性兩個要義論點為(巽卦與坤卦)。自然知白日必有變故和需要兩位女性傳與接，轉型成九齒白月圓滿為陰性核心續存。也就知天道的起點從震卦至木立東方為+4是離卦，必有天道上德像紅太陽出東方的朝陽之氣象，知其核心就孕育在木星之中，至+6是兌卦是上升與聚雲澤雨有滋潤萬物之氣象，到+8是乾卦，是天道追求五行具全的光明目標所到和人間正道的機遇與美好良緣有成之時所至，就有陽後行天道必興，有木生火旺南方至人道到來能崇高上德像太陽中天，輝耀四面八方為統領.徵照的彰顯，就知火生土必興中而永恆的光明形象有日新月異處於高下相盈的認識，更有陽性中《震卦》是起點與《乾卦》是恆點的兩個要義性斦在。有了(巽卦、坤卦)，《震卦、乾》的理性歸屬和屬性的認知，就能知天人合一有明德守正結義的文明價值觀和四端的內涵意義所在的認知。

世人能明示此理，偉大中華文明文化就能得以全面復興。兩岸在共謀和平統一大業實現的過程中，就可找到四大意識和四種自信的文明和合觀念與守正創新意識的共體概念所在。有此強大的文明歸屬的吸引力和向心力的目標，必定產生出神奇的效應所見，一定能迎合各方及兩岸同胞達到真正心靈契合的效果，偉大祖國和平統一大業定能在共圓中國夢的文明理念共識中，今年一定要如期實現。

什麼是四端呢？分別是惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也，這就是四端，人的四種品德。孟子認為四端是仁義禮智慧夠出現的根本原因！失去它們和禽獸無異！

中國古代的地理思想，蒙發的時代久遠，從考古發掘的證據“天人合一”，即百地下、天上共同的青龍白虎已經有6400多年了。其構思獨特，內容博大。“天人合一”、“天人感應”、“人地和諧”等是其核心理論之一。中國古代天才的地理思想度是偏長於對大地整體作一有機的直透內部、心物共鳴的體察。“法天象地”、“天垂象，聖人則之”是這種體察的領悟與思考。地理思維版的交點，權在於天、地、人三者，即“三才”間共同一貫的聯絡與道理。這種宇宙人生的心性探密可稱之為“天人合一”說。

四端是指儒家稱應有的四種德行，即：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。

“四端”說是孟子思想的一個重要內容，也是孟子對先秦儒學理論的一個重要貢獻。

“天人合一”就是與先天本性相合，迴歸大道，歸根覆命。宇宙自然是大天地，人則是小天地。人與自然在本質上是相同的，故一切人事均應順其自然規律，達到人與自然和諧。天人合一不僅僅是一種思想，而且是一種狀態。簡言之，天人合一就是人與自然本為一體。那麼顧名思義，本為一體你傷害它難道不是傷害自己？

孟子認為人類本性是善良的，人之本性必有別於禽獸之外者，人要建立良好的個人道德觀，並以此推動社會的公平正義。因此人類的現實世界是道德的世界，而道德根源背後的標準，便是“天”，“天”表現於人便是"天性”、“人性

”。人若能有足夠的修養，便能化稟性，去習性，而達天性，便能知天，達到“天人合一”。

孟子的“四端”指儒家所稱應有的四種德行，即惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。孟子認為惻隱、羞惡、辭讓、是非四種情感是仁義禮智的萌芽，仁義禮智來自這四種情感，故稱為四端。

孟子的性善論，仁義論，仁政論都與“四端”說有關，是圍繞“四端”說展開的。因此“四端”說的提出才真正標誌著孟子思想的成熟，是孟子思想的一個重要內容，也是孟孑對先秦儒學理論的一個重要貢獻。

根據《孟子》“公都子曰”章，認為四端說是針對告子提出來的，從《孟子》一書的記載來看，孟子與告子的辯論主要包括三個方面的內容：（一）“生之謂性”的問題；（二）“仁內義外”的問題；（三）“人性善惡”的問題。這三個問題又存在著相互聯絡，而核心則是“仁內義外”的問題。

告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”（《孟子·告子上》）

“生之謂性”並非告子的發明，而是古代人性論的傳統，（11）其內容是指“如其生之自然之質謂之性”（董仲舒《春秋繁露·深察名號》）。就這一規定而言，孟子的性善論其實也並非與“生之謂性”完全對立。他反對這一觀點，可能是因為告子主張“食色，性也”， 把性僅僅理解為生理機能和慾望，在孟子看來，這勢必會混淆人獸的界限，降人類為獸類。故他在與告子辯論中，透過層層推理，由“生之謂性”推出“牛之性猶人之性”，由此證明告子主張“生之謂性”必然導致把獸性等同人性的結果。孟子主觀動機儘管不錯，但他的推理卻並不成立。因為作為高度進化的智慧動物，人的“生之自然之質”顯然要遠比禽獸複雜、豐富得多，二者並不相同。作為人的類規定，“生之謂性”除了生理機能、慾望外，還包括有其他方面內容，如同情、惻隱等等，孟子的“四端”實際也正是建立在人性這一方面內容之上。因此，“生之謂性”並不必然能推出“牛之性猶人之性”。細察孟子的推理過程，他是先設定“生之謂性，猶白之謂白”，從古代“生”、“性”可以互訓這一點來看，性之名就是生，“生之謂性”似乎也可以說是同於“白之謂白”。但二者實際並不相同，“白之謂白”只是同義反復，並無所表述；而“生之謂性”則不單單是同義反復，而是一定義判斷，其內容是說“如其生之自然之質謂之性”。更重要的，“性”是事物的本質規定，若無此性，則人不成其為人，牛不成其為牛；而“白”不過是事物的一般屬性，而非本質規定，雪、玉一時不為白尚不影響其為雪和玉，二者並不能簡單類比。告子如果明白此點，當回答“不然”。但因其年老智衰，一時不察，誤答曰“然”，結果被孟子步步緊逼，陷入被動之中。從表面看，孟子似乎在這一回合辯論中佔了上風，至少使告子一時語塞，無話可說。但從內容看，孟子的論述卻有誤，他的結論是透過錯誤的推理獲得的。

那麼，這種錯誤是孟子一時的疏忽，還是他思想不成熟所致呢？僅就此章而言，似乎很難確定。但從孟子認為四端 “非由外鑠我也，我固有之也”以及稱其為“才”來看（《告子上》），四端其實也是屬於“生之自然之質”，是“生之謂性”。這與孟子批駁告子的觀點不能不說存在著矛盾，一定程度上使自己的四端說失去了存在的基礎。當然，孟子的四端是一種道德情感，與告子“食色，性也”有很大不同，可以說孟子一方面反對以生理機能、慾望言性，認為不能把這看作人的本質屬性，另一方面，他又在“生之謂性”的基礎上另闢蹊徑，發現了“異於禽獸幾希”的“四端”，以此作為人的本質規定，並強調通過後天的擴充、培養，使之成為超越之性、理想之性。從這一點看，說告子刺激、啟發了孟子，促使孟子思想走向成熟，大概是不為過的。孟子與告子另一個辯論是“仁內義外”問題。

告子曰：“食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”孟子曰：“何以謂仁內義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。”曰：“[異於]白馬之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”曰：“嗜秦人之炙，無以異與嗜吾炙，夫物則亦有然者也，然則嗜炙亦有外歟？”（同上）

“仁內義外”與“生之謂性”一樣，也是當時學術界普遍討論的問題。除《告子》章外，《管子·戒篇》、《墨子·經下》都談到這個問題。而荊門郭店竹簡的發現，使我們更清楚認識到“仁內義外”曾經是孟子以前儒家學者普遍接受的觀念（12）。按照這種觀念，有些道德意識和行為（仁）是人內心具有的，而有些（義）則是由外部規定的，兩種道德意識和行為在人的成德過程中具有同等的地位和作用。告子的“仁內義外”則與此有所不同，他更強調仁、義的相互對立和衝突。在他看來，因為一個人年長，我去尊敬他，這種尊敬不是發自內心的，就象我們稱一個東西為白色的，是因為它的外表是白色的一樣，所以說是外在的。對於告子的這一看法，孟子進行了批駁，在他看來，告子用白色是外在的來說明“義外”是不恰當的，白馬的白和白人的白可能沒有什麼不同，但對馬和人的憐憫心則是不同的，如果告子認為“義外”，那麼，他所說的義是在老者呢？還是在恭敬老者的人呢？顯然，孟子使用的還是老伎倆，用人獸的差別為告子設定好了陷阱。他的意思是說，如果說義是外在的，那麼，對馬的憐憫之心難道不是來自於人而是來自於馬嗎？對於孟子的質疑，告子則指出“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也”，表明自己所說的“仁內義外” 是針對人而言，不應和禽獸輕易聯絡在一起。同樣是針對人，愛也是不同的，我的兄弟便愛他，這是我自己高興這樣作的，所以說是內在的；而恭敬楚國的老者，也恭敬自己鄉里的老者，這是因為他是外在的老者的緣故，我內心卻不一定願意，所以說是外在的。可以看出，告子是從血緣情感來理解仁的，認為對自己親屬的愛是內在的，同時他把義理解為對外人的義務，認為這種義是外在的，不是發自內心的。對於告子的問題，孟子以“嗜炙”之心進行了論證。他認為喜歡吃秦國人的肉和吃自己的肉沒有區別，這說明喜歡吃肉之心是內在的，由此類推，仁、義也是內在的，不可能是外的。如果認為仁、義是外的，豈不是認為喜歡吃肉之心也由外引起的？且不說孟子以生理性的“嗜炙”與道德性的“敬長”進行類比是否合適，單就以這個類比本身而言，也尚不足以說明義是內在的。因為喜歡吃肉也完全可以看作是由外引起的，從這個角度看，正好可以說明告子的觀點。而且喜歡吃秦國人的肉，同樣喜歡吃自己的肉，前提條件必須是兩種肉沒有差別，否則“嗜炙”之心並不一樣，而告子主張義外，正是針對不同的物件——“秦人之弟”與“吾弟”——而言的。所以，孟子的論證不具有說服力。《告子》篇中還記載有“仁內義外”的一次討論，孟子的論述同樣是失敗的：

孟季子問公都子曰：“何以謂義內也？”曰：“行吾敬，故謂之內也。”“鄉人長於伯兄一歲，則誰敬？”曰：“敬兄。”“酌則誰先？”曰：“先酌鄉人。”“所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也。”

公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰，‘敬叔父。’曰，‘弟為屍，則誰敬？’彼將曰，‘敬弟。’子曰，‘惡在其敬叔父也？’彼將曰，‘在位故也。’子亦曰，‘在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。’”

季子聞之，曰：“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內也。”公都子曰：“冬則飲湯，夏則飲水，然則飲食亦在外也？”

這場辯論可能與上面的辯論時間相差不久。公都子受老師孟子的影響，主張“義內”說，故孟季子提出疑問，讓他解釋什麼是“義內”。公都子認為恭敬是從我內心發出的，所以說是內在的。而孟季子則以平時從內心恭敬自己的兄弟，而在一塊飲酒時卻要先給同鄉年長的人斟酒為例，說明“義”並不都是從內心發出來的，有時也可以由外在原因決定，故說是“義外”的。對於孟季子的質問，公都子無法回答，只好向孟子請教。孟子的回答是，先向年長的鄉人敬酒，是因為鄉人處在受恭敬的地位，“在位故也，”這就象本來是先恭敬叔父，後恭敬兄弟，但當兄弟作為受祭的屍主時，則需先恭敬兄弟一樣。猛一看孟子的陳述，很難搞清他是在論證“義內”還是在論證“義外”，因為“在位故也”不正說明義是外在的嗎？孟子這樣回答，可能是為了解釋孟季子“所敬在此，所長在彼”的疑問，但這實際上已在其前提中承認了義是外在的。對於孟季子來說，他當然不只是想要知道為什麼會“所敬在此，所長在彼”，而是想要知道如何能從“義內”說明“所敬在此，所長在彼”，孟子的這個回答顯然難以讓人滿意，且有幫忙的嫌疑，所以在聽了公都子的轉述後，孟季子馬上表示“果在外，非在內也”，認為孟子實際論證了自己的觀點。對此，公都子只好重彈“飲食亦在外乎”的老調，而我們前面已經說明，這本身就是缺乏說服力的。

以上分析可知，在與告子辯論時，孟子尚不能對其作出有力的反駁。出現這種情況並不奇怪，因為告子的“義外”說本身就是建立在儒家的“親親”原則之上的，而這一原則是孟子自己也承認的，只不過告子以一種特殊的方式把“親親”原則中所蘊含的內在矛盾凸現出來，由此引起孟子的注意，並試圖從理論上予以說明。但這一過程是逐步完成的，在與告子辯論時，孟子的“四端”說尚未形成，故他在辯論中時有類推不當、偷換命題的錯誤。後來隨著“四端”說的形成，他才以“羞惡”、“辭讓”等不同於宗法血緣親情的更為普遍的人類情感對人的道德實踐活動進行了說明、論證，以“辭讓之心，義也”的命題，說明作為道德準則的“義”乃是植根於人的“辭讓之心”中，它是內在而不是外在的，這時他才在理論上真正對“義外”說作出有力批駁，同時使先秦儒學理論發展到一個新的階段。除以上兩個問題外，孟子還與告子就人性善惡問題進行了討論，在所有的討論中，惟有這個問題孟子的論述是少有錯誤而最為精當的：

告子曰：“性如杞柳也，義猶桮桊也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮桊。”孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮桊乎？將戕賊杞柳而後以為桮桊也？如將戕賊杞柳而以為桮桊，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分東西也。”孟子曰：“水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”

告子主張性無善無惡說，便舉出兩個比喻，用杞柳作成桮桊，沒有固定的本質，說明人性也和杞柳一樣，取決於後天的加工，而不在於先天的品質；又以水流無分東西，沒有固定方向，說明人性如水，在於後天的引導，沒有先天的善性。而孟子則針鋒相對，指出製作桮桊只能順從杞柳的本性，而不能戕害杞柳的本性，由此類推，仁義也是順從人性而來，而不能看作是對本性的強制。同樣，水確實無分東西，然而能不分高下嗎？人之性善就象水流向下，是其本性所然；而人為不善則象水流向上，是環境和外力的結果，並非出自本性。孟子的這段論述十分精彩，說明他此時已相信性善，並從性善的立場對告子的無善無惡論提出反駁。那麼，這是否意味著此時孟子的“四端”說已經形成了呢？恐怕不能。因為性善與“四端”說雖然存在聯絡，但二者並不是一回事。性善是人們對人性的一種看法，它的來源甚早，竹簡《性自命出》“未教而民恆，性善者也”，已有了初步性善論思想，而“四端”說則是孟子對性善作出的具體解釋和說明，是孟子獨特的理論創造。就孟子來說，他主張性善可以很早，也相對容易，而對性善作出理論說明則需要一個探索的過程。所以，不能因為孟子主張性善就認為“四端”說已經形成，就象不能因為孟子反對“義外”就認為孟子在理論上已經解決了“義外”的問題一樣。從這一點看，孟子的性善論實際也有一個形成、發展的過程，終歸孟子在這裡只是對性善作了一種外在的類比，並沒有作出正面的論述。而這種類比論證的最後結果只能是誰也說服不了誰，這場辯論也只好不了了之，宣告結束。

根據以上的分析，我們可以知道，在與告子辯論時，孟子雖然在仁義論、人性論等問題上已形成了自己的看法，如反對“義外”，主張“性善”等等，但作為他思想核心的“四端”說可能此時尚未形成。《孟子》“公都子曰”一章在記錄孟子的“四端”說時雖然提到告子，但也有可能是事後的概括，尚不能作為“四端”說已經形成的證據。所以，我們以前可能對《孟子》“告子”一章理解有誤，並非孟子用“四端”說對告子進行了批駁，相反，可能是與告子的辯論促使孟子“四端”說的形成。前者是因，後者是果，而不是相反。

天人合一世間稀，順天應人化物真。道通天地日月星，德生萬物命中定。太極生出天地人，神鬼合化甲為尊。天為父來地為母，關元造化幾人識？

抱歉，我就不給你照搬百度了。我只說幾點自己的看法:

天人合一換個通俗的說法就是人與自然和諧相處!自然就是天，天就是規則。人只要循規蹈矩，進而才能提高自身，最終到達抱朴守心的境界!

該提問“孟子’天人合一’的核心是什麼？”，是完全錯誤、荒唐的謬論，充分說明提問者完全根本不懂得什麼是、什麼叫儒家思想、儒家文化？什麼是、什麼叫道家思想、道家文化？

提問者顛倒黑白、混淆黑白、混亂視聽，肆意妄為、胡作非為，自以為是、自作聰明、歪曲事實求是的科學依據和證據。

孟子是繼孔子後，是儒家思想、儒家文化的開拓創新人、形象代言人、弘揚繼承人。

儒家思想、儒家文化的核心價值觀是“仁”，而不是提問中所說：“孟子’天人合一’的核心是什麼？”

“天人合一”是道家思想、道家文化的核心價值觀。

由此上述，故此提問不作回答。

“天人合一”是中國哲學的重要命題。天是大宇宙，人是小宇宙。在孟子看來，首先要“知天”，然後做“天民”。

“知天”，就是知道天道，雖有自然規律和法則，但孟子認為這個“天”，應該是由道德主宰的宇宙，懂得了這一點，才能是“知天”。據此提出“天爵”、“人爵”之說，“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”仁義忠信，樂於行善而不知疲倦，是天賜的爵位，注重精神價值領域中的成就；而做官，當公卿大夫是人給的爵位，注重物質領域的得失。

怎樣才能做“天民”呢？孟子云“萬物皆備於我矣。反身而誠。”是說萬事萬物之理，我都具備了。反求存在於自己的本心，按本心誠實地去做。他舉個例子說，一個小孩快要掉的水井裡了，看到的人都會有向善之心，想辦法去施救。這不是想借此與小孩的父母攀結交情，不是想在鄉里博取什麼好名聲，也不是因為不願意聽到小孩的哭聲才這樣做的，而是作為人的自然反應。所以“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”孟子把這四心稱之為“四端”，“惻隱之心”是仁的開端；“羞惡之心”，是義的開端；“恭敬之心”，是禮的開端；“是非之心”，是智的開端。人心有這“四端”，就像有手腳四肢一樣。

孟子“天人合一”思想主要談的是道德境界問題，即為：天地境界、天人合一，其核心是“本心”“本源”。

根據馬斯洛理論，人最低層次的是食物需要 ，最頂端是道德需要。道德需要是一個非常複雜的理論問題，孟子認為人有道德，是因為人之初性本善。做人，就要有道德，不然就是禽獸。

人之所以有道德需要，是因為人精神上的需要，當這種需要得到滿足的時候，內心會有一種愉悅感，孟子將此稱為樂。

在孟子看來，仁義禮智之心人人都有，成就道德的根據人人都有，遇到倫理道德問題，反身求得自己的良心本心，忠實按良心本心的要求去做，就能體會到一種道德的愉悅，一種巨大的快樂用他的話說這叫做:“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。”“樂莫大焉”可以作兩種解釋，一是比別人都快樂，二是比其他滿足更快樂。

孟子把這種道德之樂與天聯絡在一起，他說:“君子有三樂 ，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也 。”

一個人成就了道德，體驗到樂，說這種樂不怍於人，這好理解，因為道德總是發生在社會中的，總要與人打交道，成就了道德必然不怍於人。但說這種樂不愧於天 ，就不好理解了。道德和天怎麼能聯絡在一起呢 ?於是，他提出了“四端”。

四端：孟子主張人性善，認為“人皆有不忍人之心”，即每個人都有不忍心傷害他人之心，這種不忍人之心即惻隱之心。人一出生，就具有四心：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。

這“四端”都是人性善的表現，與仁義禮智相關聯。如果能保有這四端，順著這四端發展下去，則善心就會發揚光大。如果人們為惡，那不是本性的問題，而是本性的缺失。

《孟子離婁下》：“舜，人也，我，亦人也。”

人的本性都是一樣的，這種本性，構成了一般人通往堯舜這樣的聖人的橋樑。

可以說，孟子性善論的提出，在理論上論證了從普通人到聖人的可能性問題。由於人人都具有善本性，因此透過國家的教化和個人的努力，人人都可以成為堯舜一樣的聖人。

孟子“天人合一”的核心是什麼？何為“四端”？

答：二個題目，第一個孟子“天人合一”的核心是什麼？

《孟子·盡心（上）》原文：孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”

譯：孟子說：“盡其本（善）心，就知道本性。知道本性，就知曉天道了。儲存其本（善）心，養護其本性，所以可以侍奉天了。無論壽命長短都始終如一，修身養性等待天命，就確立了立命之命運。”

這章是講述孟子的心學。盡心在《大學》中可表述為知至，知性可表述為格物。知至——就是智慧、格物——事物的原理。

盡心在《中庸》中可表述為：“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中；”的“中”字，知性可表述為：“發而皆中節，謂之和。”的“和”字。智慧之根本，便是知曉事物的原理。

良知明徹知心也、智慧也；理明瞭即知天道，自身內心俱足知性也、知理也。所以可以立己之命，當然亦可為生民立命了。

何為“四端”？

《孟子·公孫丑（上）》原文：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”

譯：不忍同情之心是仁的開端；羞恥憎惡之心是義的開端；謙讓之心是禮的開端；是非之心是智的開端。人有這四種開端，就如人有四肢。

孟子所講就是仁、義、禮、智還少一箇中間的誠信。

用方位四季講：同情之心就如東方春季給予生的力量；羞恥憎惡之心就如南方夏季講究道義，義（利）者，取之有道；謙讓之心就如西方秋季，需要恭敬禮儀是和諧社會所必需；是非之心是北方冬季，給予明辨是非的能力。

東方的學問從來都是“一以貫之”，與萬物四季相一致，與修身養心相一致，與中醫中藥相一致，一通百通。敬奉！

在孟子看來“莫為之而為者，天也；莫之致而至者，命也”。天命是一種外在的在孟子看來“莫為之而為者，天也；莫之致而至者，命也”。天命是一種外在的超自然力量超自然力量，非人力所能左右。此中已蘊含有一種客觀必然規律性的認識，這就是孟子提出的“勢”與“時”範疇。他說：“雖有智慧，不如乘勢；雖有鎡基，不如待時”（，非人力所能左右。此中已蘊含有一種客觀必然規律性的認識，這就是孟子提出的“勢”與“時”範疇。他說：“雖有智慧，不如乘勢；雖有鎡基，不如待時”（《公孫丑上》《公孫丑上》）。“勢”與“時”指的就是一種客觀必然；“乘勢”、“待時”，即符合客觀必然，就可以事半功倍，“事半古之人，功必倍之，惟此時為然”。他用拔苗助長，不但無益於苗的生長，反而使苗枯槁而死的故事，說明違反客觀必然規律，“非徒無益，而又害之”。）。“勢”與“時”指的就是一種客觀必然；“乘勢”、“待時”，即符合客觀必然，就可以事半功倍，“事半古之人，功必倍之，惟此時為然”。他用拔苗助長，不但無益於苗的生長，反而使苗枯槁而死的故事，說明違反客觀必然規律，“非徒無益，而又害之”。

四端是指儒家稱應有的四種德行，即：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。

古人稱《易》為“群經之首，大道之源”，《易經》是中國文化的源頭，“天人合一”思想並非出自孟子，同樣肇始於《周易》。《伊川易傳》曰：“上古聖人始畫八卦，三才之道備矣，因而重之以盡天下之變，故六畫而成卦。”“三才之道”，為古人天人合一思想之起始，古人以八卦的三爻：上爻代表天、中爻代表人、下爻代表地。闡釋人與天、地的關係，天、地所代表的是自然環境，人為天覆地養，人類可以用自己的聰明才智，利用大自然的賦予創造美好的生活，但是，人類永遠也無法超越自然環境對人類的限制。天、地、人組合在一起為《周易》的基本單位八卦，代表著人與自然環境的和諧統一。“三才之道”是中國古人的“天人合一”思想之源頭，是人類最完美的“天人觀”。如《乾卦·彖辭》曰：“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。 ”大意可以翻譯為：《乾卦》闡釋的就是自然的發展變化之道，萬物都必須依循自然的發展變化之道而處於適合自己的位置。保持與大自然的和諧統一，使人類與大自然和諧共存，才是人類需要永遠堅守的正道。在這一點上，人類應該為萬物做出表率，天下才能和諧康寧。